İSLAM’DA AMEL VE NİYET İLİŞKİSİ
Amel sözcüğünün Arapça mastar anlamı; iş işlemek, yapmak, icra etmek, tasarruf etmek, hareket etmek demektir. İsim olarak ise; iş, görev, meşgul olma, ibadet ve hayırlı iş anlamlarına gelir. Daha çok canlıların belli bir amaç için yaptıkları işe “amel” denir. Yapılan iş bir amaca yönelik değilse buna “fiil” adı verilir. Fiil Cenâb-ı Hakk’a isnâd edilince dilediğini yapması, yaratması anlamına gelir.
Amel iyi ve kötü olmak üzere ikiye ayrılır. Birincisine “Salih amel”, diğerine ise “kötü veya sâlih olmayan amel” adı verilir. Kur’an-ı Kerim’de iyi ve güzel ameller “sâlih ve sâlihât” kelimeleri ile ifade buyurulmuş, güzel amel işleyenlerin âhiretteki ecirlerini bildiren pek çok âyet inmiştir. Ancak daima güzel amel imandan sonra zikredilmiş, imansız amelin insanı kurtuluşa erdiremeyeceği de açıkça belirtilmiştir. [1]Allahü Teâlâ, Nuh (a.s)’ın inanmayan ve bu nedenle suda boğulan oğlunun bu halini “iyi ve sâlih olmayan amel” olarak ifade buyurur. Olay Kur’an-ı Kerim’de şöyle anlatılır: “Nuh (a.s) tufan sırasında Rabbine nida ederek: ‘Ey Rabbim! Şüphesiz ki oğlum ailemdendir. Sen’in ailemi helak etmeme va’din haktır. Sen de hükmedenlerin en adaletlisisin.’ dedi. Allah şöyle buyurdu: “Ey Nuh! O, senin ailenden değildir. Çünkü o, iyi olmayan bir amel sahibidir. O halde bilmediğin bir şeyi benden isteme. Câhillerden olmayasın diye sana öğüt veriyorum.” [2]
Tarih boyunca semavî dinler toplumlara iyi ve kötü amellerin neler olduğunu açıklamış, birincileri emir ve tavsiye ederken, kötü amelleri yasaklamıştır. İnsanın dünya üzerinde bir süre kalışı da iyi ve kötü ameller arasında bir imtihan devresi geçirmesi amacına yöneliktir. Dünya bu yönüyle insan için bir deney laboratuvarıdır. Allah Teâlâ bu gerçeği şöyle dile getirir: “Hanginizin daha iyi amel işleyeceğinizi denemek için ölümü ve hayatı yaratan O’dur.”[3] İnsanın yeryüzünde çeşitli sıkıntı ve musibetler yoluyla da imtihana tabi tutulabileceği şöyle açıklanır: “Şüphesiz sizi biraz korku, açlık, mal, can ve ürün eksikliği ile imtihan edeceğiz. (Ey Muhammed) sabredenlere müjdele. Onlara bir musibet dokunduğu zaman; “Şüphesiz biz Allah içiniz ve mutlaka O’na döneceğiz’ derler.” ( el-Bakara, 2/155-156)
İslâm’da bir iyiliğin ve sâlih bir amelin dünya ve âhirette ecir ve sevap kaynağı olması için bunu yapan kimsenin mü’min olması ön şarttır. İman da; Allah’a, meleklerine, kitaplarına, peygamberlerine, âhiret gününe, kadere, hayır ve şerrin Allah’tan olduğuna inanmayı kapsamına alır. Nitekim Hz. Ömer (r.a)’ın (ö.23/643) naklettiğine göre, Cebrail (a.s) insan suretinde gelerek Hz. Peygamber’e; imân, İslâm, ihsan ve kıyametin kopma zamanı gibi sorular sorarak Allah elçisinden aldığı cevapları “Doğru söyledin” diyerek tasdik etmiştir.[4]
Cenâb-ı Hak Asr sûresinde, insanın kurtuluşuna vesile olacak dört esası şöyle açıklar: “Asra yemin olsun ki, insan şüphesiz maddî-manevî büyük kayıp içindedir. Ancak iman edenler, sâlih amel işleyenler, birbirine hakkı tavsiye eden ve sabrı tavsiye edenler bunun dışındadır.”[5] Bu duruma göre, bir mü’minin, Yüce Allah’ın ve Rasûlü’nün rızasına uygun olan bütün iş, hareket, hayır ve hasenatı ile ferdî ve ahlâkî görevleri ve ibadetleri “sâlih amel” adını alır.
İSLAMDA AMELDE İHLASIN ÖNEMİ
İslâm bütün iyi işlerde ve başkalarıyla olan ilişkilerinde mü’minin samimi ve ihlâslı davranmasını ister, ihlâs amelin özüdür. Yüce Allah’ın ve Rasûlü’nün rızası gözetilmeyen amellerin ilâhî terazide bir ağırlığı bulunmaz. İman temelinden yoksun olan amellerin insana âhirette bir yarar sağlamayacağı Kur’an-ı Kerim’de şöyle belirlenir: “İnkâr edip imansız olarak ölenlerin hiçbirinden, yeryüzünü dolduracak kadar altını feda (tasadduk) etseler bile kabul olunmayacaktır. Onlar için can yakıcı bir azap vardır. Onların bir yardımcıları da yoktur.”[6]
Diğer yandan iman olmakla birlikte, niyet ve ihlâs eksikliği de amelin değerini düşürebilir. Medine-i Münevvere’ye hicret sırasında yaşanan şu olayı örnek verebiliriz:
Ashab-ı Kiram Medine’ye hicret ederlerken, Mekke müşriklerinin baskı ve işkencelerinden kurtulmak, Medine’de Hz. Peygamber (s.a)’e yardımcı olmak, böylece İslâm’ı cihana yaymak gibi düşünce ve niyetlerle dolu idiler. İçlerinden birisi nişanlı olduğu kadın hicret ettiği için, sadece onunla evlenmek niyet ve düşüncesiyle Medine’ye gelmişti. İşte Hz. Peygamber diğer muhacirlerin büyük ecir ve mükâfatlara nail olduklarını bildirirken onun da istediği kadına kavuşmakla niyetine ulaştığını, ancak hicret sevabından mahrum kaldığını bildirmiştir. Hadiste şöyle buyurulur: “Ameller ancak niyetlere göredir. Herbir kimse için, niyet ettiği şey vardır. Kimin hicreti Allah ve Rasûlü’ne ise, onun hicreti Allah ve Rasûlü’ne olmuş olur. Kimin hicreti de dünyalık için ise ona kavuşur veya bir kadın içinse, onu nikâh eder. Onun hicreti de, hicret etdiği şey için olmuştur.” [7]
Uhud Gazvesi’nde en önde çarpışanlardan birisi olan Kuzman’ın cehennemlik olduğu haber verilmiştir. Çünkü o, kutsal bir cihâd niyetiyle değil, Medine’deki hurmalıklarına bir zarar gelir korkusuyla savaşa katılmıştı.[8]
Cenâb-ı Hak ihlâsı, sevdiği kullarının kalbine koyar. Bu ihlâsla kötülüklerden korunur. Çünkü şeytanın ihlâslı kişileri etkilemesi güçtür. Kur’an-ı Kerim’de şöyle buyurulur: “İblis şöyle dedi: Rabbim! Beni saptırdığın için, mutlaka ben de, yeryüzünde Ademoğullarına, kötülükleri güzel göstereceğim ve onların hepsini azdıracağım. Ancak kullarından ihlâslı olanlar bunun dışındadır.” [9]
Hz. Yusuf’un genç yaşında, çekici bir kadın olan Züleyha’nın isteklerini geri çevirmesi ihlâsı sayesinde olmuştur: “Şüphesiz ki, o kadın Yusuf’a yaklaşarak, onu baştan çıkarmak istemişti. Eğer Yusuf Rabbi’nin mucizesini gör-meseydi kadının arzularına uyabilirdi. Yusuf’u ihanetten ve fuhuştan alıkoymak için, Biz ona böyle yapmıştık. Çünkü o, ihlâslı kullarımızdandı.” [10]
Diğer yandan mü’min bazı durumlarda ameli işlemediği halde, niyet ve ihlâsı sayesinde işleyenlerle aynı ecri alır. Enes b. Mâlik (r.a)’ten rivayete göre, Rasûlullah (s.a) Tebük Gazvesi’ne çıkınca şöyle buyurmuştur: “Şüphesiz Medine’de bıraktığımız bir takım kimseler var ki, onlar geçtiğimiz her vadide, düşmanı kızdıracak bir yere ayak basışımızda, Allah yolunda harcadığımız herhangi bir malda veya karşılaştığımız açlıkta bize ortak olmaktadırlar.” Bunun sebebini soran bir sahabiye Allah elçisi şöyle cevap vermiştir: “Çünkü onları bu cihada katılmaktan özürleri alıkoymuştur.”[11]
Tebük Gazvesi dönüşünde bu sefere özürleri sebebiyle katılamayan seksen kadar sahabi Hz. Peygamber’e gelerek özür dilediler. Hz. Peygamber onların iç yüzlerini Yüce Allah’a havale ederek, özürlerini kabul etti ve onlar için Allah’a istiğfarda bulundu.
Ancak bunlardan Ka’b b. Mâlik, Hilâl b. Ümeyye ve Mirâre b. er-Rabî” (r. an-hüm) adlarındaki üç sahabe özürsüz olarak Tebük Seferi’ne katılmadıklarını bildirerek doğruyu söylediler. Hz. Peygamber, haklarında bir hüküm gelinceye kadar ashab-ı kiramın bu üç sahabî ile münasebetlerini kesmelerini bildirdi. Bu durum elli gün kadar sürdü. Kırk gün sonra hanımları da kendilerine hizmetten men edilmişti. Ancak Hilâl b. Ümeyye yaşlı olduğu için eşine sadece, ev işlerinde kendisine yardımcı olması için izin verilmiştir.[12] Elli gün sonra inen şu âyetle onların tevbeleri kabul edildi: “Ve savaştan geri kalan o üç kişinin tevbesini de kabul etti. Bütün genişliğine rağmen yeryüzünün kendilerine dar geldiği, ruhları son derece sıkıldığı, Allah’tan başka bir sığınak olmadığını anladıkları zaman tevbe etsinler diye, Allah onları bağışlamıştı. Şüphesiz ki Allah, tevbeleri çok kabul eden ve çok merhametli olandır.”[13]
Sonuç olarak mü’minler bütün söz, fiil ve amellerinde Allahu Teâlâ’nın rızasını ön planda tutmalıdır. Amel ve davranışlarda ihlâs, fındığın ve cevizin içi gibidir. İç olmayınca kabuk ne işe yarar?
Kur’an-ı Kerim’de, Allah’ın birliğine ve sıfatlarına yer verilen bir Sûrenin adı da “İhlâs”tır. Bu sûrede şöyle buyurulur: “Ey Muhammed! De ki: Allah birdir. Allah Samed’tir. Hiç bir şeye muhtaç değildir, her şey O’na muhtaçtır. O, ne doğurmuş, ne de doğurulmuştur. O’nun hiç bir dengi yoktur.” [14]
İSLAMDA MAL HIRSININ KÖTÜLENMESİ
Yüce Allah dünyayı, ayı, güneşi, gezegenleri ve diğer gök cisimlerini insanların yararlanması için yaratmıştır. Kur’an-ı Kerim’de şöyle buyurulur: “Yeryüzünü size boyun eğecek şekilde yaratan O’dur. Öyleyse onun her yanında gezip dolaşın ve Allah’ın vermiş olduğu rızıklardan yeyin”[15] Yararlanma şu ayette gök cisimlerini de kapsar: “O, göklerde ve yerde bulunan her şeyi kendinden bir lütuf olarak sizin hizmetinize vermiştir. Düşünen ve fikir üreten bir toplum için bunlarda nice ibret ve deliller vardır.”[16]
Mal ve çocuklarla uğraşırken Yüce Allah’a kulluk terkedilmemelidir. Aksi halde dünya ve âhirette en büyük zarara uğranılır. Kur’an’da şöyle buyurulur: “Ey iman edenler! Mallarınız ve çocuklarınız, sizi Allah’ı anmaktan alıkoymasın. Kim böyle yaparsa, onlar maddî ve manevî en büyük zarara uğrayanlardır.”[17] “Mallarınız ve çocuklarınız sizin için ancak birer imtihandır”[18] “İnsan kendisini zengin olmuş görünce mutlaka şımarır”[19] “Mal ve evlât çokluğu ile övünmek sizi oyaladı.”[20]
Diğer yandan malını helal yoldan kazanan, zekâtını verip, Allah yolunda harcayanlar övülmüştür. Şu ayette Allah yolunda canını feda eden şehitlerle, malını Allah yolunda harcayan servet sahibi zenginler denk sayılmıştır: “Şüphesiz ki Allah, cihad eden mü’minlerin canlarını ve mallarını cennet karşılığında satın almıştır. Çünkü onlar Allah yolunda savaşırlar, öldürürler ve öldürülürler.”[21]
Hz. Peygamber (s.a) de çeşitli hadislerinde insanın mal ve servet karşısındaki durumunu belirlemiştir. Temiz mü’minin elinde temiz servetin ne güzel bir mal olduğunu bildiren hadis[22] helâl kazanca ve dürüst insanlara dikkati çekmiştir. Başka bir hadis-i şerifte kişinin gerçek malının miktarı ve ölçüsü şöyle belirtilir: “Ademoğlu; “benim malım, benim malım” der. Senin yiyip tükettiğinden, giyip eskittiğinden veya tasadduk edip devam ettirdiğinden başka malın var mıdır?”[23]
Yahya b. Muaz (r.a) şöyle demiştir: “Para akrep gibidir. Eğer onu elinde usulüne göre tutamayacaksan sakın tutma, aksi halde seni ısırır ve zehiri ile öldürür.” Usulüne göre tutma (rukye) nedir? diye sorulunca; “kişinin helâl yoldan kazanıp, yerine harcamasıdır” diye cevap verdi. Diğer yandan Yahya b. Muaz, malın ölüm sırasındaki özelliğini şöyle belirlemiştir: “Malın hepsi ölenin elinden alınır, fakat kıyamet günü malın hepsinin hesabı kazanan bu kişiden sorulur”[24]
Ancak mal ve servetle ilgili bu gibi âyet, hadis ve tespitler İslâm’ın servet sahibi olmanın ve zenginliğin karşısında olduğu anlamına gelmez. Meşru yoldan kazanılan, zekâtı verilen ve başkalarını ezme, küçümseme, gurur ve kibir için kullanılmayan servetlerin “iyi mal iyi kişilerin elinde ne güzeldir” hadisinin şümulüne girdiğinde şüphe yoktur. Diğer yandan mal mülk edinirken ve bunu idare ederken, bu meşguliyetin mal sahibini yüce Allah’a ibadet ve itaatten alıkoymaması da gerekir. İslâm’ın Medine-i Münevvere’ye yayılması, müesseseleşmesi ve henüz bir devlet bütçesinin oluşmadığı devrelerde düşman karşısına büyük orduların çıkarılması Hz. Ebu Bekir ve Hz. Osman gibi varlıklı sahabîlerin yardımları sayesinde olmuştur. Burada servetler iyi insanların elinde iyi işlerde kullanılmış ve âhiret yatırımının sermayesini oluşturmuştur.[25]
İSLAMDA MEKRUH AKİTLER
Bazı akitler rükün, şart veya vasıflarında hiçbir eksiklik bulunmadığı halde, akdin kendisi dışında kalan bir sebepten ötürü yasaklanmış olabilir. Hanefîler bu gibi akitleri mekruh sayarken, çoğunluk mezhep müctehitleri haram kabul ederler.
Kendi dışında kalan bir sebeple yasaklanan başlıca muameleler şunlardır:
a) Neceş satışı: Bu, bir kimsenin gerçek alıcı olmadığı halde sırf müşteri kızıştırıp fiyatı yükseltmek amacıyla alış-verişe karışmasıdır. Hz. Peygamber (s.a); “Sırf müşteri kızıştırmak için satışa girmeyiniz”[26] buyurmuştur. Hanefilere göre, müşteri kızıştırma, eğer malın fiyatı gerçek değerini aşarsa mekruh olur. Eğer arttırma, mal değerini bulmadığı için yapılmışsa bunda bir sakınca bulunmaz. Burada adalet için yardımlaşılmış olur. Açık arttırma veya kapalı zarf usulü teklif olarak en yüksek fiyat verene malı satmak mümkün ve caizdir. Ancak açık arttırmaya da hile sokulmamalıdır[27].
b) Telakki’r-rukbân yasağı: Şehirdeki bazı kimselerin köyden veya dışardan mal getirenleri yolda karşılayıp malları elinden almasıdır. Burada, üreticinin şehirdeki günlük rayiç fiyatları öğrenmesi engellenmekte, şehirli tüccarın onun elinden ucuza aldığı malı piyasaya kontrollü ve pahalı olarak sürmesi veya karaborsaya düşürmesi söz konusu olmaktadır. Hadiste şöyle buyurulur:
“Hz. Peygamber binitlileri yolda karşılamayı, yani pazara gelmeden yüklerini satın almayı yasaklamıştır.[28] Hanefîlere göre, bu şekilde üretici veya malı dışarıdan getiren kimse ile tüketici arasına girmek eğer topluma zarar veriyorsa tahrîmen mekruhtur. Eğer sun’î fiyat artışına yol açmıyorsa bunda bir sakınca bulunmaz.
c) Şehirlinin köylü adına satış yapması: Şehirlinin köylüye ait ürünleri depolayıp, komisyoncu sıfatıyla piyasaya sürmesi yasaklanmıştır. Tavus’un, İbn Abbas (r.anhümâ)’dan naklettiği bir hadiste şöyle buyurulur: “Hz. Peygamber, şehirlinin köylü adına satış yapmasını yasaklamıştır. Tavus, İbn Abbas’tan böyle bir satışın şeklini sormuş, İbn Abbas; şehirli köylüye komisyonculuk (simsarlık) yapıp, onun malını satamaz, diye cevap vermiştir.[29]” Hz. Enes’ten nakledilen başka bir hadiste, köydeki mal sahibi ile şehirdeki komisyoncunun birbirinin oğlu veya babası bile olsa bunun caiz olmadığı belirtilir.[30]
Hanefîlere göre böyle bir komisyonculuk belde halkına zarar veriyorsa mekruh olur, aksi halde bunda bir sakınca bulunmaz. Mâlikîlere göre, neceş satışı gibi, bu şekil komisyonculuk da akdin feshini gerektirir.
d) Cuma namazı sırasında satış yapmak: Cuma namazı ile yükümlü olanların cuma saatinde işlerini bırakıp namaza koşmaları gerekir. Sadece cemaate gelmemek için özürlü olan erkeklerle, gayri müslimler, kadın ve çocuklar bunun dışındadır. İşte cuma namazı sırasında namaza gitmeyip de bir takım günlük muameleler, akitler yapılırsa bu akitler geçerli olmakla birlikte mekruhtur. Şâfiîlere göre ise böyle bir akit haram olur. Çünkü Kur’an-ı Kerim’de; “Ey iman edenler! Cuma günü namaza çağrıldığınız zaman hemen Allah’ın zikri olan namaza koşun, alış verişi bırakın”[31] buyurulmuştur.
Hanbelîlere göre bu sırada yapılan akitler geçerli olmaz, Mâlikîlerde meşhur olan görüşe göre ise akit feshedilir.
Cuma namazı vakti Hanefîlere göre ilk ezandan, çoğunluğa göre ise hatibin minbere çıkışından itibaren namazın sonuna kadar olan süredir.[32]
İSLAMDAN ÖNCEKİ DİNLERDE TİCARET VE EKONOMİK
HAYAT
Eski çağlardan beri insanların ihtiyaçları çeşitli san’at ve mesleklerin ortaya çıkmasına neden olmuştur. İlk insan ve ilk peygamber Âdem (a.s)’in dokumacılık, İdris peygamberin terzilik, İbrahim (a.s)’in kumaş ticareti, Nuh ve Zekeriya peygamberlerin marangozluk, Hz. İsa’nın ise kunduracılık mesleğinin öncüleri olduğu nakledilmiştir. Yine Musa (a.s)’ın, Şuayb peygambere 8-10 yıl çobanlık yaptığı, birçok peygamber ve Allah dostu velîlerin de bu mesleği yaptıkları bilinmektedir.[33]
Demir endüstrisinin ilk kurucusu Davud (a.s)’dır. Demiri kalıba döküp, ona şekil verme san’atı ona yüce Allah tarafından vahyedilmiştir. Kur’an-ı Kerim’de şöyle buyurulur: “Şüphesiz ki Biz, Davud’a nezdimizden bir üstünlük verdik: “Ey dağlar ve kuşlar! Davud’la birlikte teşbih edin” dedik. Ona demiri yumuşak kıldık. Biz Davud’a; Geniş zırhlar îmal et, dokumasını ölçülü ve sağlam yap, diye vahyettik. Davud’a ve ailesine şöyle dedik: Salih amellerde bulunun. Çünkü ben sizin yaptıklarınızı görüyorum.”[34] “Biz Davud’a, sizi savaşta korumak için zırh yapma sanatı öğrettik. Artık şükredecek misiniz?“[35]
Hasan el-Basrî (0.110/728) ve Katâde (ö.117/735) Davud (as.)’ın demiri ateşe sokmağa ve çekiçle dövmeğe ihtiyaç duymadığını, onun demiri eliyle ip gibi dilediği şekilde büktüğünü söylemişlerdir. Zırhın ince ve sert telden örüldüğü düşünülürse, demire ölçülü su verme, onu kalıba dökerek şekil verme sanatının o dönemde ne kadar ileride olduğu anlaşılır. Davud (a.s) hem peygamber hem de bir hükümdardır.[36]
Süleyman (a.s)’a Yüce Allah tarafından büyük medeniyet ve saltanat verilmiştir. Mucize olarak rüzgar onun emrine verilmiş, cinleri işçi olarak çalıştırma imkânı tanınmış ve göz kamaştıran saraylar inşası onun saltanatının simgesi olmuştur. Nitekim Saba’ Melikesi Belkıs’ın Yemen’den Kudüs yöresine göz açıp kapayıncaya kadar getirilebilmesi bu medeniyetin ruh olarak itici gücünü gösterir.
Kur’an-ı Kerim’de o büyük saltanata şöyle yer verilir: “Rüzgârı da Süleyman’ın emrine verdik. O, rüzgar estiğinde, sabahleyin bir aylık yola gider, akşam olunca da bir aylık yoldan dönerdi. Süleyman için erimiş bakırı kaynağından su akar gibi akıttık. Rabbinin izniyle cinlerden bir bölümü, onun emrinde çalışırdı. Onlardan kim emrimizden çıktıysa ona alev alev yanan ateşin azabını tattıracağız. Cinler Süleyman’ın istediği gibi saraylar, heykeller, havuzlar kadar büyük çanaklar ve sabit kazanlar yaparlardı.”[37]
Allah Teâlâ ticaret ahlâkı bozulan, ölçü ve tartıda hile yapan Medyen halkının durumunu örnek olarak verir. Medyen’e peygamber olarak gönderilen Şuayb (a.s) şöyle der: “Ey kavmim! Allah’a kulluk edin, sizin için O’ndan başka ilah yoktur. Ölçü ve tartıyı eksik tutmayın. Ben sizi bolluk ve bereket içinde görüyorum.”[38] “Ey kavmim! Ölçü ve tartıyı adaletle ve tam olarak yapın. İnsanlara eşyalarını eksik vermeyin. Yeryüzünde bozgunculuk, karışıklık çıkarmayın.”[39]
Medyen halkı puta tapan bir toplumdu. Şuayb (a,s) bunları tevhîd inancına çağırdı. Onlar ölçü ve tartılarıyla, silik, kesik, vezni eksik paralarıyla halkı aldatırlardı. Ashab-ı kiramdan Zeyd b. Eşlem (r.a)’den rivayete göre, Medyenli tüccarlar altın (dinar) ve gümüş (dirhem) parayı halka, etrafını keserek sayı ile sürerler, halktan alırken de bu paraları tartı ile alırlardı.[40] Meselâ; dört gram olan altın paranın kenarlarından yarım gram kadar alındığı halde, sayı ile verilince yine tam altın lira olarak işlem gördürülür. Fakat geri alırken tartı yoluna gidilince satın alma gücü yarım gram eksilmiş olur. Böyle bir para piyasasının esnaf ve tüccar lehine haksız kazanç meydana getirdiği açıktır. Bu da enflasyonun benzeri bir olaydır.
Şuayb (a.s)’ın uyarılarına kulak asmayan Medyen toplumunun başına gelen felâketi Kur’an-ı Kerim şöyle haber verir: “Şuayb şöyle dedi: Ey kavmim! Olduğunuz gibi devam edin. Ben de yoluma devam edeceğim. İleride alçaltıcı azabın kime geleceğini ve kimin yalancı olduğunu bileceksiniz. Bekleyin bakalım, ben de sizinle birlikte bekliyorum. Azap emrimiz gelince, Şuayb’ı ve onunla birlikte iman edenleri rahmetimizle kurtardık. Zalimleri ise, korkunç bir çığlık yakaladı. Böylece yurtlarında dizüstü yığılıp kaldılar.”[41] “Sanki yeryüzünde yaşamamışlar gibi izleri silinip gitti. İyi bilin ki, daha önce Semud kavmi, Allah’ın rahmetinden uzaklaştığı gibi Medyen kavmi de, öylece uzaklaştı.”[42]
Sonuç olarak Medyen toplumunun başına gelen olayın iki etkeni vardı:
1) Allah’a ortak koşmaları,
2) Alış-verişlerinde hile yapıp halkı aldatmaları.
Kur’an-ı Kerim’de zulüm ve haksızlığın sembolü olarak gösterilen Karun da, toplumun problemleriyle ilgilenmeyen, yoksulları gözetmeyen zenginlere örnek teşkil eder. Karun, Musa (a.s)’ın kavminden büyük hazinelerin sahibi olan bir tüccardır. Hazinelerinin anahtarlarını büyük bir topluluk ancak taşıyabiliyordu. Karun; “Bu servet bana, ancak bende bulunan bir ilim sayesinde verilmiştir.” der, bütün nimet ve servetlerin Allah’ın rızkı genişletmesinden ibaret olduğunu düşünmezdi.[43] Karun büyük bir ihtişamla kavminin huzuruna çıkınca, dünya hayatını arzulayanlar; “Ne olurdu Karun’a verilenler gibi bizim de olsaydı. Gerçekten o, büyük şans sahibi bir insandır” derlerdi.[44] İlim sahipleri ise topluma yararı olmayan, sadece başkalarına karşı böbürlenmek, zulüm ve haksızlık yapmak üzere toplanan böyle bir servete özenmek gerekmediğini söylerlerdi.[45]
Karun’un sonu şöyle açıklanır: “Sonunda, Karun’u da, evini de yere geçirdik. Allah’a karşı kendisine yardım edecek hiç bir topluluğu olmadı. O, kendisini de savunamadı. Daha dün onun yerinde olmayı arzulayanlar: “Demek ki, Allah kullarından dilediğinin rızkını genişletiyor ve daraltıyor. Eğer Allah bize lutufta bulunmasaydı, bizi de yere geçirirdi. Demek ki, imansız kimseler, asla kurtuluş yolu bulmuyorlar.” demeye başladılar.”[46]
Yusuf (a.s) da Mısır hükümdarının mâlî ve ekonomik işlerini yürütmekle görevlendirilmişti. Kur’an-ı Kerim’in bildirdiğine göre hükümdar şöyle bir rüya görmüştü: “Ben rüyamda yedi semiz ineği yedi zayıf ineğin yediğini yedi yeşil başak ve bir o kadar da kuru başak gördüm. Ey ileri gelenler! Eğer rüya tabirini biliyorsanız, bu rüyamı tabir ediniz.” dedi.”[47] Başkalarının tabir edemediği bu rüyayı Yusuf (a.s) şöyle açıkladı: Mısır ve çevresinde yedi yıl bolluk olacak, ondan sonra da bunu yedi yıl kıtlık izleyecek. Yusuf (a.s) bu ekonomik bunalımlı yıllar için çare olarak da, bolluk yıllarında fazla ürünün depolanmasını, kıtlık yıllarında düzenli bir şekilde bunlarla ihtiyaçların karşılanmasını önermişti.[48] Ayrıca hükümdara şöyle bir teklifte bulunmuştu: “Beni ülkenin hazinelerinin başına getir. Çünkü ben, iyi muhafaza eden ve iyi bilen biriyim.” dedi.[49] Gerçekten Yusuf peygamber çeyrek yüzyılı içine alan bu çalkantılı dönemde adaletli bir ekonomik düzen kurmuş ve toplumu sıkıntılı yıllar için tasarruf yapmaya alıştırmıştır. Bu yüzden o, zenginlikle yoksulluk, bollukla darlık arasında dengeli bir ekonomik modelin uygulayıcısıdır.
Hatta bazı iktisat tarihçileri, arkasında standart değerler bulunan ilk kağıt para uygulamasını M.Ö. 1600 yıllarında Mısır yöresindeki bazı tecrübelere dayandırırlar. Bu ise Yusuf peygamberin dönemine rastlar. İktisat tarihçisi J. Dobretsberger [50]Mısır’da M.Ö. 1600 yıllarında banknot tedavül ettiğini söyler. Bu ülkede devlet hazine ve depolarının emanet kabul etmesi usuldendi. Halk, elindeki altın, mücevherat ve hububatı saklanmak üzere buralara tevdi eder ve kendilerine emanet bıraktıkları şeyin değerini belirten bir makbuz verilirdi. Elinde böyle bir makbuz olan kimse, belge üzerinde yazılı cins ve miktardaki malı dilediği zaman çekebilirdi. Ticaretle uğraşanlar bu makbuzları mal ve para yerine kabul ediyorlardı. Hatta bu belgeler Fenike ve Mezopotamya’da da tedavül ediyordu.[51]
Diğer yandan ekonomik hayatta risk dengelerini ve maliyet unsurlarını bozarak haksız kazançlara yol açan faizin de İslâm’dan önceki toplumlarda ortaya çıktığı ve Yahudi toplumuna yasaklandığı görülür.[52]
Sonuç olarak Kur’an-ı Kerim’den bazı örnekler sunmaya çalıştığımız eski toplumların ticaret ve ekonomik hayatları günümüze ışık tutmaktadır. Çünkü ekonomide toplum dengeleri, riziko, haksız kazanç, ölçü ve tartıda hile, aldatma, ekonomik gücünü kötüye kullanma gibi yapanı Yüce Allah’ın rızasından uzaklaştıran haller her dönemin ekonomik problemleridir. Vahye dayalı dinlerin yasakladığı bu noktalara dikkat etmek ve emredilen hususları yerine getirmek vahiy ve sünnetin bu konularda getirdiği esasları bilmeyi gerektirir. Diğer konularda olduğu gibi ticari ve ekonomik hayatla ilgili esasları bilmek de helal kazanç için önemlidir.
SATIM AKDİNİN DAYANDIĞI DELİLLER
Şartlarına uygun olarak yapılacak alış-verişin meşru oluşu Kitap, Sünnet ve İcmâ delillerine dayanır.
a) Kur’an’dan deliller:
Kur’an-ı Kerim’de alış-verişle ilgili çeşitli ayetler vardır. Bazıları şunlardır: “Ey iman edenler! Mallarınızı aranızda haksızlıkla yemeyin. Ancak kendi rızanızla yaptığınız ticaretle yemeniz helâldir.”[53] “Allah alış-verişi helal, faizi ise haram kılmıştır.”[54] “Alış-veriş yaptığınız zaman şahit tutun.”[55] “Hac mevsiminde, Rabbinizin fazlından ticaret istemeniz (alış-veriş ederek kazanç sağlamanız) size günah değildir.”[56] Ölçü ve tartıda hile yapanlarla ilgili olarak da şöyle buyurulur: “İnsanlardan bir şey ölçüp alırken, tam alan, onlara bir şeyi ölçüp veya tartarken de eksik tutan hilekârların vay haline.”[57] Başka bir ayette de vadeli borçların yazıyla tesbit edilmesi istenir. (el-Bakara, 2/282)
b) Sünnetten deliller:
Hz. Peygamber (s.a)’in ticaret ve ekonomik hayatla ilgili bir çok söz, fiil veya takrirleri vardır.
Rasûlullah (s.a)’a hangi kazancın daha temiz olduğu sorulunca şöyle buyurmuştur: “Kişinin elinin emeğiyle ve mebrûr alış-verişle kazandığıdır.”[58] Dürüst yapılan, yalan yere yemin ve aldatma karışmayan satışa “mebrûr alış-veriş” denir.
Doğruluktan ayrılmayan esnaf ve tüccarın ahiretteki derecesi şöyle açıklanmıştır: “Sözü ve muamelesi doğru tüccar, kıyamet gününde arşın gölgesi altındadır.”[59] Başka bir hadiste İslâm toplumu rayiç fiyatla alış-verişe teşvik edilerek şöyle buyurulur: “Bir kimse gıda maddelerini toplayıp günün rayiç fiyatı ile satsa, sanki onu yoksullara ve ihtiyaç sahiplerine ücretsiz dağıtmış gibi ecir alır.”[60]
Allah elçisi bir defasında esnaf ve tüccarı şöyle uyarmıştır: “Ey tüccar topluluğu, alış-verişe boş söz ve yalan yere yemin çokça karıştığı için bunu sadakalarınızla telafi ediniz.” [61]
Diğer yandan sözünde ve işinde doğru tüccarın ahiretteki birlikte olacağı kimseler şöyle belirlenmiştir: “Dürüst, sözüne ve işine güvenilen tüccar, nebîler, sıddîklar ve şehitlerle beraberdir.”[62]
Hz. Peygamber kendisi de bizzat alış-veriş yapmış, borçlanmış, rehin vermiş, ortaklık yapmıştır. O, insanlar çeşitli ticaret muameleleri yaparlarken peygamber olmuş ve onları ticaretlerinde serbest bırakmıştır. Ancak ticaret hayatında faiz, karaborsacılık, yalan, hile, gabin ve garar gibi haksız kazanca yol açabilen şeyler yasaklanmış, hak sahibinin hakkını alabildiği ve haksızlık yapmak isteyenin dışlandığı bir ekonomik sistem kurulmuştur.[63]
c) İcmâ ve akıl delili:
Müslümanlar alış-verişin meşruluğu konusunda görüş birliği içindedir. Akıl da bunu gerektirir. Çünkü insanın, başkasının elinde bulunan şeye ihtiyacı olur. O kimsenin de bu malı her zaman bedelsiz vermesi beklenemez. Bu durum insanları mal mübadelesine zorlar. İnsan, yaratılış bakımından medenî ilişkiler içinde bulunmaya elverişlidir. Bir çok muameleler gibi alış-veriş de toplum halinde yaşayışın bir gereğidir.
Alış-verişlerde asıl olan mübahlıktır. Kitap ve sünnette açıkça yasak bulunmayan konularda alış-veriş serbesttir. Yeter ki karşılıklı rıza olsun ve akit şartlarına uygun olarak yapılsın. Şu ayetlerin genel anlamı da bunu ifade eder: “Allah alış-verişi helal kılmıştır”[64] “Sizden karşılıklı rıza ile yapılan ticaret olması durumu müstesnadır”[65] Diğer yandan yerde ve gökte olan herşeyin insan için yaratıldığını[66] ve Allah’ın helâl kıldığı şeylerin haram sayılamayacağını bildiren ayetlerin[67] genel anlamı da yasak bulunmayan konularda temel prensibin “mübahlık” olduğunu gösterir.
KABZDAN ÖNCE SATIŞ YASAĞI
Bu yasak yalnız menkul (taşınabilir) malların satışında söz konusu olur. Çünkü Allah elçisi; “Bir gıda maddesini satın alan kimse, onu kabzetmedikçe başkasına satmasın”[68] buyurmuştur. Menkul malın kabzdan önce telef olması halinde, bunu teslim almadan satan kimse satım akdini ifaya güç yetiremez.
Gayri menkullerde ise telef olma nadir olarak vukubulduğu için bunların kabzdan (teslim almadan) önce satışı Ebu Hanife ve Ebu Yusuf’a göre caiz görülmüştür. Böylece taşınmazların niteliğine uygun olan özel satış şartları ortaya çıkmıştır.[69]
Sarf akdinde bedellerin peşin verilmesi:
Satım akdi altın, gümüş, para veya dövizin birbirleriyle mübadelesi gibi sarf akdi (sarrafın veya döviz alım-satımı yapanların muameleleri) niteliğinde olursa, taraflar birbirinden ayrılmadan önce iki bedelin de kabzedilmesi şarttır. Aksi halde faize düşülmüş olur. Meselâ; altın altınla, altın gümüşle veya bunlar nakit para ile mübadele edilmek istenince mübadelenin peşin olması gerekir. Bunlarda veresiye satış “nesîe ribasf’na yol açar. Delil sünnet ve sahabe uygulamasıdır. İleride sarf ve faiz konusunu geniş olarak açıklayacağız. Burada uygulamadan bir örnek vermekle yetineceğiz.
Ashab-ı kiramdan Mâlik b. Evs (r.a) şöyle demiştir: “Yüz dinar altın parayı (yaklaşık 400 gr. altın para), gümüş para olan dirhemle değiştirmek istedim. Tal-ha b. Ubeydillah (r.a) beni çağırdı, pazarlık edip anlaştık. Benden dinarları aldı ve çevirmeye başladı. Sonra hazinedarım ormandan gelince bedelini veririz, dedi. Hz. Ömer de yaptığımız bu muameleyi izliyordu. Bana hitaben; “Vallahi dirhemleri alıncaya kadar Talha’nın yanından ayrılma. Çünkü Hz. Peygamber bunların mübadelesinin peşin yapılmasını emir buyurdu” dedi.
Paradan başka alacakların kabzdan önce satılamaması:
Zimmette borç olarak sabit olan şeylerin başkasına satılabilmesi için kabz gerekir. Meselâ; para peşin, mal veresiye bir satış şekli olan selem’de; üç ayın sonunda teslimi şart koşulan standart bir malı, alacaklı teslim almadıkça başkasına satamaz. Yine alacaklının da alacağı karşılığında kabzetmeden önce, borçludan başkasından bir şey satın alması geçerli değildir. Ancak karşılıklı rıza ile bir para alacağının başkasına havalesi (ciro) de mümkün ve caizdir. Bu takdirde alacağı belgeleyen senet veya çek gibi belgelerin satıcıya ciro edilmesi, ona, alacağı gününde tahsil yetkisi vermektedir. Bu nedenle başkasından ciro yoluyla alınan bir senet veya çek karşılığında üçüncü kişilerden mal satın alınması ya da bunların, miktarı denk borçların ödenmesinde kullanılması mümkündür.
ZİMMET BORCU OLAN ŞEYLERİN SATIŞI
Zimmet borncuna “deyn” denir. Çoğulu “düyun”dur. Satılan bir malın bedeli (semeni), karz bedeli, kadının mehir alacağı, çalışma karşılığı olan ücret, yaralamanın tazminatı (erş), mala verilen zararların tazminatı, boşama karşılığında kocanın alacağı bedel (muhâlea bedeli) ve selem akdinde standart mal alacağı gibi borçlar “deyn” niteliğindedir. Zimmet borcunun başkasına devredilmesi halinde aşağıdaki hükümler söz konusu olur:
a) Borcun veresiye satılması:
Zimmet borcunun alacaklı tarafından vadeli olarak borçluya veya üçüncü bir kişiye satışı yasaklanmıştır. Çünkü; “Hz. Peygamber borca karşılık borcun (kâli’in kâli’e karşılık) satışını nehyetmiştir.”[70] Borcun borca karşılık satışının yasaklanması teslime güç yetmemesi, faizin gerçekleşmesi veya aldanma riskinin bulunması gibi nedenlere dayanır.
Borcun borçluya satılmasına şunu örnek verebiliriz. Bir kimse bir ay sonra teslim alacağı bir ton buğdayı parasını da bir ay sonra vermek üzere satın alsa, iki zimmet borcu vadeli olarak mübadele edilmiş olur. Burada bedellerin ikisi de vadeli olduğu için satım akdinden çok bir satış vadinden söz edilebilir. Taraflar verdikleri sözde durarak satışı gerçekleştirebilecekleri gibi, satış bağlayıcı olmadığı için uygulanmaması da mümkündür.
Borcun, borçludan başkasına satılması ise şöyle olur: Bir kimse başkasında olan bir ton buğday alacağını, bedeli bir ay sonra alınmak üzere belli bir para karşılığında başkasına satsa, burada da iki zimmet borcu vadeli olarak mübadele edilmiş bulunur.[71]
b) Borcun peşin satılması:
Dört mezhep müctehitlerine göre alacaklı alacağını borçluya peşin olarak satabilir veya bağışlayabilir. Çünkü borcun borç karşılığında satışının yasaklanması teslimine güç yetirilememesi esasına dayanır. Borcun borçluya devredilmesi halinde ise teslime ihtiyaç olmaz, çünkü onun kendi zimmet borcu kendisine teslim edilmiş sayılır. Meselâ; bir kimse, karz olarak verdiği bir ton buğdayı geri almak yerine, ödünç alana belli bir para karşılığında satabilir veya bağışlayabilir. Burada buğdayı teslim hükmen yapılmış olur.[72] Zahirîlere göre, böyle bir satış aldanmaya (garar) yol açabileceği için caiz değildir.[73]
Diğer yandan borçlunun buğday yerine, karşılıklı rıza ile kıymetini vermesi de mümkündür.
Bir zimmet alacağının borçludan başkasına satılması geçerli değildir. Çünkü alacaklı bu takdirde borcu teslime güç yetiremez. Borçluya üçüncü bir kimseye teslimi şart koşsa bu da fasit bir şart olur ve satış geçerli olmaz. Meselâ; bir kimse ödünç verdiği bir ton buğdayı, başka birisine peşin para ile satsa, satıcının buğdayı teslim etmeye gücü yetmeyebilir. Para alacağını başka cins bir para ile peşin olarak satmak da böyledir. Nesîe faizinin meydana gelmemesi için borçlunun da peşin ödeme yapması gerekir. Ancak alacağını satan kimsenin borçludan bunu sarf meclisinde sattığı kimseye teslim etmesi gerekir ki buna gücü yetmez. Çünkü gücü yetecek olsa, önce alacağını teslim alır, ondan sonra başka cins paraya çevirebilir.[74]
c) Senet kırdırmak:
Bir kimse vadeli bir alacağını daha az bir bedel karşılığında başkasına satarsa, buna “senet kırdırma” denir. Eğer senet veya çek bedeli asıl borçluya vadesinden önce daha az bir bedelle devredilmiş olursa bunda bir sakınca bulunmaz. Meselâ; 10 milyon liralık 6 ay vadeli bir senedi, senet borçlusu vadenin dolmasına üç ay kala karşılıklı rıza ile 8 milyon lira ödeyerek senedi geri alsa bu mümkün ve caizdir. Ancak bu senet veya çek üçüncü bir şahsa veya bankaya kırdırılırsa, 8 milyon, üç ay sonraki 10 milyon lira ile mübadele edilmiş olur ki, aradaki fark faiz olur.[75]
Mâlikîlere göre, bir zimmet borcunun aldanma (garar), riba veya kabzdan önce satış gibi şer’an sakıncalı bir durum söz konusu olmadıkça borçludan başkasına satılması caizdir.[76]
İSLAMA GÖRE SİGORTA NASIL OLMALIDIR
1. Birden çok kimseler her ay veya belli vadelerde para koymak suretiyle bir yardımlaşma sigortası oluşturabilir. Bu para hiç çalıştırılmadan sağlam bir paraya veya altın gibi bir değere çevrilerek bekletilebilir. Yangın, sel, kaza, hırsızlık gibi kaçınılması imkânsız bir zarara uğrayan üyeye, zararın durumuna göre, o güne kadar ödediği primlerin bir kaç katı ödeme yapılır. Üyenin geri ödeme gücü tamamen ortadan kalkmış olursa bu meblağ bağış kabul edilir. Eğer ödeme gücü varsa belli taksitlerle bu yardımı geri iade eder. Bu takdirde darda kalan üyelere karz-ı hasen yardımı yapılmış olur.
Toplanan para ticaret yatırımlarında işletilerek geliri ana paraya eklenmeye devam eder, sigorta şirketi güçlenince aylık veya belli vadelerde ödenen primler azaltılır ve sonunda sıfıra kadar indirilebilir. Ortaklardan kimileri ek prim ödemek suretiyle, otomobil, fabrika, dükkân, iş hanı ve benzeri taşınır veya taşınmaz mallarını sigorta kapsamına aldırabilir.
Diğer yandan yalnız belli bir malı nakil veya belli bir yere kadar yolculuk süresi ile sınırlı olmak üzere, yatırılacak standart prim karşılığında geçici sigorta da mümkün olabilir.
Bir felâketle karşılaşan üyenin zararının büyük olması halinde verdiği, primden fazlasını alırsa, bu fazlalığı diğer sigortalılar ona bağışlamış, böyle bir zararın meydana gelmemesi halinde ise, sigortalı yardımlaşma kurumuna ödediği primleri bu kuruma bağışlamış sayılır. Böylece sigorta kuruluşu, başkalarını istismar aracı olarak değil bir yardımlaşma kurumu olarak meydana gelmiş bulunur.
2. Devletin organize edeceği sosyal güvenlik kuruluşu: Yukarıda özelliklerini belirttiğimiz sigorta kuruluşunu üst noktada İslâm Devleti’nin organize ve kontrol etmesi daha sağlam bir yoldur. Ancak burada da şirket kurucusu olan devletin bu işi kâr amacıyla yapmaması gerekir. Elde edilecek gelirler ana paraya eklenmeli, sigorta şirketi güçlendikçe eski ortakların prim oranı azaltılmalı, belirli dönem sonra prim ödemeden mal, can, organ vb. beklenmedik zararların bu kuruluşça karşılanması amaçlanmalıdır.
Sigortanın amacı tek kişinin altından kalkamayacağı ağır yükü mümkün olduğu kadar fazla sayıda kişilere yaymak ve böylece büyük zararları, kimseye ağır gelmeyecek bir yolla karşılamaktır. Bir mü’minin karşılaştığı sıkıntı ve zararı diğer mü’minlerin paylaşması kadar tabii bir şey olamaz. İflâsın eşiğinde olan bir mü’mini geri dönmeyecek bir maddî yardımla desteklemek güzel bir haslettir. Ancak insanların bu sıkıntı ve dayanılmaz acılarla dolu kaza, musibet ve felâket durumlarını istismar ederek büyük paralar toplamak bunun çok az bir bölümünü zararların tazmini için harcadıktan sonra geri kalan büyük gelirlerin sigorta şirketi sahibi bir kaç kişi arasında paylaşılması İslâm’ın öngördüğü bir yardımlaşma kurumu sayılamaz. Çünkü sigorta bir ortaklıksa bundan oraya prim veya aidat ödeyen her üyenin meydana gelecek kârdan payını alması gerekir. Ya da kâr ana paraya eklenerek yardımlaşmanın yaygınlaşması amaçlanmalıdır.
Sonuç
Sonuç olarak sigorta konusunda şunları söyleyebiliriz:
1) İslâmî hükümlerin tam olarak uygulandığı bir ülkede ayrı bir sigorta sistemine ihtiyaç duyulmaz. Yangın, sel, kaza, iflâs gibi kişinin tek başına üstesinden gelemeyeceği büyük harcama ihtiyacı ortaya çıkarsa bu kimsenin ihtiyacı Devlet bütçesinin “zekât” fonundan karşılanır.
2) Kişiyi tamamen yoksul duruma düşürmemekle birlikte belli bir mal varlığını veya sağlığını bir anda yok edebilen rizikolara karşı da zirvesinde devlet organizesi bulunan yardımlaşma sigortası kurulabilir. Böyle bir sigortada kâr amacı güdülmez. Anapara işletilirse kâr anaparaya eklenir ve sistem güçlendikçe bu sisteme bağlı olanların ödeyeceği primler azaltılır ve giderek prim alınmaz olur. bu çeşit sigorta “karşılıklı olarak hibeleşiniz, birbirinizi seversiniz” hadisine uygun düşer.[77]
3) Tamamen, ticaret amacıyla kurulan ve finansmanlarını faizli bankalarda nemâlandıran sigorta teşkilatları ise, insanların sıkıntılı ve acılı anlarını istismar eden aracılar durumundadır. Çünkü böyle bir sigorta işlemi, ihtiyaç olmadığı halde, ileri derecede belirsizliği (garar) bünyesinde bulunduran bir bedelleşme (ivaz) akdidir. Hz. Peygamber gararı (aldanma riski bulunan işlemi) yasaklamıştır.
Ancak sosyal sigortalar kurumu, emekli sandığı ve bağ-kur teşkilatı gibi sosyal güvenlik kuruluşları, zirvesinde devlet organizesi bulunan ve sosyal yardımlaşma niteliği olan, kâr amacı gütmeyen kuruluşlardır. Bunlar az prim ödeyip çok alma veya çok pirim ödeyip az alma durumlarında “İslâm’daki karşılıklı hibeleşme” prensibine göre yardımlaşma görevi yaparlar. Anaparaları meşru şekilde gelir getiren yatırımlarda kullanılabilir. Elde edilen gelirler anaparaya eklenerek büyüme sağlanır veya sistemin küçülmesi ya da zayıflaması önlenmiş olur. Anaparaları meşru şekilde nemâlandırılan böyle bir kuruluşa üye olmak, prim ödemek ve gerektiğinde hastalık, sakatlık, malûllük, dul, yetim, yaşlılık veya emeklilik gibi nedenlerle buralardan ikramiye, maaş ve benzeri yardımlar almak mümkün ve caiz olur.
VADELİ SATTIĞI MALI PEŞİN PARA İLE GERİ ALMAK (lyne Satışı):
İslâm’da para peşin mal veresiye veya mal peşin para veresiye satış yapmak caiz görülmüştür. Birincisi selem akdi adını alır, bunun standart (mislî) mallarda, teslim tarihi belirlenerek yapılabileceği sünnetle sabittir. Mal peşin para veresiye satışlar, vadeli satış adını alır. Bu da Kitap ve Sünnetle caiz görülmüştür. Allahü Teâlâ şöyle buyurur: “Ey iman edenler! Tayin edilmiş bir vakte kadar birbirinizle borçlandığınız zaman onu yazın.“[78] Bu ayet genel anlamda peşin ve vadeli satışları da kapsamaktadır. Nitekim Rasûlullah (s.a) bir Yahudi’den veresiye yiyecek satın almış ve demirden zırhını rehin olarak bırakmıştır.
Diğer yandan veresiye satışlara kimi zaman finansman temin etmek için başvurulmaktadır. Meselâ; bir kişi bir başkasına vadeli bir satış bedeli karşılığında bir mal satsa, sonra aynı malı ondan peşin paraya satın alsa, bu durumda iki satış akdi gerçekleşmiş olur. Bir otomobili bir yıl vadeli yetmiş milyona satıp elli milyona geri almak gibi. Bunu alıcı bakımından düşünürsek, yetmiş milyona bir yıl vadeyle satın aldığı otomobili peşin olarak aynı kişiye elli milyona satmış olur ve böylece bir yıl süreyle kullanabileceği elli milyon lira finansman sağlanmış bulunur. Vadeli olarak aldığı bu aracı, üçüncü bir kimseye peşin parayla satması mümkündür. Bütün bu durumlarda her iki satım akdi de rükün ve şartları tam olduğu için dış görünüş bakımından geçerlidir. Bu tür satışlara Mâlikîler “büyûu’l-âcâl (vadeli satışlar)”, bazı bilginler ise “beyu’l-ıyne (lyne satışı)” adını verirler.
Gerçekte böyle bir satış, faizli kredinin yasak ve çirkin görüldüğü bir toplumda, faizi alış-veriş muamelesi içinde gizlemek amacıyla yapılmaktadır. Başka bir deyimle meşru bir muamele, meşru olmayan bir amaca ulaşmak için bir araç olarak kullanılmış olur. Meselâ; bir kumaş tüccarı kendisinden üç ay süreyle on milyon lira ödünç para isteyen kimseye, bir top kumaşı üç ay vadeli on iki milyona satıp teslim ettikten sonra aynı kumaşı on milyon peşin para ile geri satın alsa “lyne satışı” gerçekleşmiş olur. Burada paraya ihtiyacı olan kimse on milyonu almış, fakat üç ay sonrası için, veresiye kumaş satın alma işleminden doğan on iki milyonu borçlanmış bulunur. Burada iki milyon fazlalığın faize benzediğinde şüphe yoktur.[79]
Ebu Hanife’ye göre, üçüncü kişinin araya girmesi halinde lyne satışı caiz olur. Şöyle ki, meselâ; bir kimse kumaş tüccarından on milyon ödünç para ister. Tüccar para yerine ona on milyon lira tutarındaki bir top kumaşı üç ay vade ile 12 milyona satarak teslim eder. Bu kimse kumaşı üçüncü bir kişiye meselâ, on milyona satıp teslim eder, üçüncü kişi de kumaşı ilk satan tüccara alış fiyatı üzerinden yani on milyon lira peşin para ile satar. Sonunda paraya ihtiyacı olan kimse bu üçlü alış-veriş sonucunda on milyon nakit parayı almış ve üç ay sonrası için on iki milyon lirayı borçlanmış olur.
lyne satışı ile ilgili olarak Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “İnsanlar dinar ve dirhem konusunda cimrilik gösterir, iyne satışı yapmaya dalar, ineklerin arkasından gider ve Allah yolunda cihadı terkederlerse, Allah onlara bir bela indirir ve yeniden dinlerine dönünceye kadar bu belayı üzerlerinden kaldırmaz.[80] Diğer yandan Zeyd İbn Erkam (ö.66/689)’ın Hz. Âişe (ö.57/676)ile kıssası da bunu desteklemektedir. Eyfa kızı el-Âliye dedi ki: “Zeyd b. Erkam’dan çocuğu olan cariye (ümmü veled) olarak ben ve Zeyd’in eşi, Hz. Aişe’nin yanına girdik. el-Âliye dedi ki: “Ben Zeyd b. Erkam adına bir köleyi Atâ’ya sekiz yüz dirheme sattım. Sonra ondan (peşin) altı yüz dirheme satın aldım.” Hz. Âişe dedi ki: Sattığın da, aldığın da ne kötü olmuş. Zeyd’e söyleyin. O, eğer tevbe etmezse Rasûlullah (s.a) ile birlikte katıldığı savaşta kazandığı sevabı kaçırmış olur, meğer ki akdi boza ve tevbe ede.”[81]
Ebu Yusuf’a göre Iyne satışı geçerlidir. İmam Muhammed, Şafiî ve Dâvud ez-Zâhirî (ö.270/883)’ye göre lyne satışı mekruh olmakla birlikte geçerlidir. Çünkü Şâfiîler yukarıdaki Zeyd b. Erkam’la ilgili olan hadis için “sabit değildir ayrıca Zeyd’in bu konuda Hz. Aişe’ye karşı çıktığı da belirlenmiştir. Sahabe arasında görüş ayrılığı bulununca bizim izleyeceğimiz yol kıyastır” demişlerdir. Diğer yandan böyle bir satış, dış görünüş bakımından rükün ve şartları tam olan bir akittir. Burada gizli olan niyete de itibar edilmez. Akdin bu yönü Allah’a havale edilir. Ancak İmam Muhammed’in şöyle dediği nakledilmiştir: “Bu satım akdi kalbime dağlar gibi oturmuştur, faiz yiyicilerin uydurduğu kötü bir adettir. Çünkü Hz. Peygamber bu çeşit satış yapanları yermiştir.”[82]
Ebu Hanife’ye göre iyne satışında satıcı ile alıcı arasına üçüncü bir kişi girmezse satım akdi fasit olur. Ancak araya üçüncü kişi girerse satış geçerli olur.[83]
Mâlikî ve Hanbelîlere göre ise böyle bir satış bâtıldır. Delil seddu’z-zerâyi’ (kötülüğe giden yolu kapama) prensibidir. Hz. Âişe ile Zeyd b. Erkam (r.a) kıssası da bunu desteklemektedir.
Sonuç olarak vadeli satılan bir malın yeniden satıcısına peşin ve ucuz şekilde dönmesi yapmacık alış-verişlerin içinde faizi gizlemeye elverişli bulunmaktadır. Çünkü ayni malı iki kişinin karşılıklı olarak birbirine ıyne yoluyla satmasında faiz şüphesi vardır. Nitekim Osmanlı İmparatorluğu uygulamasında XV. yüzyıldan itibaren ekonomik hayatta önemli bir yer tutan para vakıflarının esnaf ve tüccara finansman olarak kullandırılmasında da ıyne yönteminden yararlanıldığı görülür. Hatta lynenin meşru şeklini bilmeyen mütevellilerin vakıf merkezinde bulundurdukları bazı eşyayı, işletmek üzere para isteyenlere vadeli pahalı satıp, o anda daha ucuz fiyatla peşin olarak geri aldıkları bilinmektedir.[84] Halbuki nakit paranın vakfedileceğine ilk fetvayı veren Hanefi müctehidi Züfer b. el-Huzeyl (0.158/774) bu paraların işletilme yöntemini de şöyle belirlemiştir: “Bir kimse dirhemleri, ölçü veya tartı ile satılan mislî menkulleri vakfetse bu caiz olur. O’na denildi ki; Bu nasıl olur? Dedi: Dirhemler (nakit para) mudârabe (emek-sermaye ortaklığı) yoluyla verilir, sonra kârı (ribh) vakfın hayır cihetine harcanır. Mislî menkuller ise önce satılır, satış bedeli dirhemlerdeki gibi mudârabe veya bidâa (vakıf parayı meccânen çalıştırıp anaparayı ve tüm kârı vakfa verme yöntemi) ile verilir. Meydana gelecek olan kâr, vakıf cihetine sarfedilir.”[85]
lyne satışında gerçekleşen iki veya üç muamele her ne kadar şekil bakımından tamam olsa bile, sonuçta satıcının amacının, veresiye pahalı olarak sattığı malı daha düşük peşin para ile geri alma olduğunda şüphe yoktur. Başka bir deyimle alış-veriş içinde faiz gizlenmeye çalışılmaktadır. Mecelle’de; “Akitlerde itibar lafza değil mânâyadır”[86] kuralı yer alır. Bir akit rükün ve şartları tam olsa bile, âhiretteki sorumluluğun niyet, anlam ve akdin iç yüzüne göre olacağını unutmamak gerekir. Bütün ibadet ve muamelelerde niyetin önemi büyüktür. Niyetin bunların bazısında farz, bazılarında sünnet veya müstehap olması amelin faziletinin niyetteki samimiyete göre belirleneceği gerçeğini değiştirmez. Nitekim Hz. Peygamber (s.a) şöyle buyurmuştur: “Ameller niyetlere göredir. Her bir kişi için niyet ettiği şey vardır…”[87]
Günümüzde vadeli olarak satın alman bazı mallar, nakit sıkıntısı yüzünden, satın alındığı fiyatın altında bir bedelle peşin olarak satılmaktadır. Böyle bir alım-satım yapan kimse de faize düşmüş olur mu? Burada ucuza satılan mal, satın alınan kişiye değil, üçüncü bir kişiye satıldığı için muamelede “lyne satışı” niteliği yoktur. Meselâ; bir kimse bedelini altı ay sonra vermek üzere bir otomobili seksen milyon liraya satın alsa, ancak paraya olan ihtiyacı nedeniyle bunu altmış milyon peşin para ile üçüncü bir kişiye satsa bu mümkün ve caizdir. Ancak bunu bir kredi kaynağı olarak kullanıp, borçlarını ya da ödeyemediği çeklerini bu yolla kapatmaya çalışmak bu kimseyi kısa sürede çıkmaza sürükler. Çünkü borçların vadeleri geldiğinde, peşin satışlardan elde ettiği paranın fazlasını ödemek zorunda kalacağı için büyüyen farkı kapatması mümkün olmaz. Bu yüzden yüksek fiyatla vadeli mal alıp, zararına peşin fiyatla satış yoluna gidenlerin çoğunun bir süre sonra iflasla karşılaştıkları görülmektedir. Böyle bir satış şekli, unsurları bakımından tam görünse bile sürekli olarak başvurulacak bir yol değildir. Burada da zamana bağlı olarak ortaya çıkan fazlalığı karşılayamamak kişiyi sıkıntıya sokmaktadır. Ayrıca veresiye pahalı alınan malı peşin olarak alış fiyatının altında bir fiyatla satarken “hiç kârsız veya zararına satış” yapıldığını ilân etmek de yanıltıcı bir yoldur. Çünkü böyle bir mal peşin fiyatla satın alınsaydı, yine peşin fiyatla satışında kâr olacaktı. Kârın olmayışı, veresiye yüzünden vuku bulduğu için, bu kimsenin kârsız satış iddiası dayanaksız kalmaktadır. Eğer zararına satış yapıldığını ileri sürerse, bunun yanında malı vadeli aldığını da açıklamalıdır. Böylece alıcıyı yanıltmamış ve ona doğru bilgi vermiş olur. Ancak serbest pazarlıkla yapılan alış-verişte (musâvemeli satış) satıcı alış fiyatını veya maliyeti ya da kâr oranını alıcıya açıklamak zorunda değildir. Ancak açıkladığı takdirde de verdiği bilgilerin doğru olması, bu konuda alıcıyı yanıltmaması ve etki altında bırakmaması gerekir.
MEYVA VE EKİNLERİN HASATTAN ÖNCE SATILMASI
Günümüzde bir takım meyvelerin çiçeğinde veya daha olgunlaşmadan dalında iken, ağaç başına veya bahçenin bütünü için bir satış bedeli belirlenerek satıldığı görülmektedir. Ekinlerin de başağında iken satışı söz konusu olabilmektedir. Burada satıştan amaç meyvenin veya ekinin kendisi olduğu için bunlarda meydana gelmeme rizikosu “garar’ı (aldanma satışı)” akla getirmektedir.
Çiftçilikle uğraşanların, ya da sebze ve meyve ticareti yapanların çokça karşılaştığı bu gibi, muameleleri aşağıda açıklamağa çalışacağız.
İslâm bilginleri henüz meydana gelmemiş olan meyvenin dalında satışının geçerli olmayacağı üzerinde görüş birliği içindedir. Çünkü bu, mevcut olmayan bir şeyin (ma’dum) satışı veya belli bir ağacın bir kaç yıllık meyvesinin peşin para ile satışı anlamına gelir. Bunların her ikisi de hadisle yasaklanmıştır. Hz. Peygamber (s.a) Hakîm b. Hizâm’a; “Sahip olmadığın birşeyi satma”[88] buyurmuştur. Yine Allah elçisi Medîne’ye geldiklerinde, orada meyveler için bir veya iki yıllığına selem (para peşin, hasat zamanı elde edilecek tüm meyveyi satın alma) sözleşmesi yaptıklarını gördü. Onların bu şekilde meydana gelip gelmeyeceği belli olmayan bir şey üzerinde bir kaç yılı kapsayabilen satışını Hz. Peygamber (s.a) yasakladı. Hadiste; “Hz. Peygamber ağaçları yıllar boyu satmayı nehyetti.”[89] buyurulur. Bu satışın yasaklanma nedeni, satışa konu olan şeyin akit sırasında mevcut olmaması ve daha sonra da meydana gelmeme rizikosunun bulunmasıdır. Bu durum garar hali olup, Hz. Peygamber garar’ı yasaklamıştır.[90] Garar; yukarıda açıkladığımız, gibi ne olduğu belli olmayan ve sonucu belirsiz olan demektir. Çiçeğinde iken satılan meyvelerin ve başağında yeşil iken satılan ekinlerin verim durumunun ne olacağını önceden belirlemenin güçlüğü açıktır.
İslâm belirsiz, nitelikteki ve miktardaki meyveler üzerinde selem yapmak yerine, nitelikleri belirli olan standart (mislî) şeylerin para peşin mal veresiye (selem) sözleşmesine konu olabileceği prensibini benimsemiştir. Rasûlullah (s.a) şöyle buyurmuştur: “Kim para peşin mal veresiye selem sözleşmesi yaparsa, bunu belirli ölçüye veya belirli bir tartıya göre ve belirli süre tayin ederek yaparsın.[91] Bununla satıcı ve alıcının aldanma riski kaldırılmış bulunur.
Diğer yandan sebze, meyve ve ekinlerin hasat edildikten sonra ölçü, tartı veya sayı ile yahut da tahmin üzere toptan satışının da caiz olduğu konusunda görüş birliği vardır.
Sebze, meyve veya ekinlerin meydana geldikten sonra henüz dalında veya başağında iken satışlarının caiz olup olmadığı konusunda görüş ayrılığı vardır. Hanefîlere göre dalında veya başağında satılan bu maddelerin satışı konusunda aşağıdaki durumlar söz konusu olabilir:
ALDANMA TEHLİKESİ BULUNAN (GARAR) SATIŞI
Meydana geleceği kesin olmayan ve bir taraf için aldanma tehlikesi bulunan satışa “garar satışı” denir. Garar, hadisle yasaklanmıştır. Gararlı satışların bir bölümü batıl satış çeşidine girerken bir bölümü de fasit satış grubunda yer alır. Hanefîler dışındaki üç mezhebe göre garar satışı çeşitleri bâtıl hükmünde bulunur.
Şu sözleşmelerde özellikle alıcı için aldanma rizikosu açıkça görülür. Balıkçıya; “Ağını suya bir defa at, ne kadar balık çıkarsa 200 bin liraya alıyorum” denilse, hiç balık çıkmaması halinde satış bedeli karşılıksız kalır. Yine bir dalgıca; “Bir dalışta çıkaracağın süngerleri 500 bin liraya alıyorum” denilse, dalgıcın hiç sünger çıkaramaması muhtemel olduğu gibi, alacağı para miktarı değişmeyeceği için kendisini fazla yormadan az miktarda süngerle yetinmesi de mümkündür.
Dalındaki meyveyle daha önce toplanmış meyveyi, başağındaki buğdayla hasat edilmiş buğdayı tahmin yoluyla trampa etmekte de garar söz konusudur. Çünkü aynı cinsten olan iki malın değişiminde aradaki fazlalık faiz olur. Ancak halkın yemelik taze hurma ihtiyacını karşılamak amacıyla az miktarda taze hurmanın kuru hurma ile değişimine (ariyye) Hz. Peygamber izin vermiştir.
İbn Cüzeyy hadis-i şeriflerle yasaklanan gararlı satışın 10 çeşidinin bulunduğunu tespit etmiştir. Bu çeşitler şunlardır:
KABZDAN ÖNCE SATIŞ
Hanefîlere göre taşınabilir şeylerin kabzdan önce satışı caiz değildir. Çünkü böyle bir satış sünnetle yasaklanmıştır.[92] Fakat taşınmazların kabzdan önce satışı caiz görülmüştür. Çünkü bunların satış süresi ile teslim tarihi arasında bir değişikliğe uğraması ender rastlanan bir durumdur. Bu yüzden gayri menkullerin kabzdan önce alıcı tarafından başkasına satılması halinde satım akdini yerine getirmede güçlük doğmaz.
Şâfiîlere göre ise kabzdan önce satış yasağı genel anlam ifade eder, menkul ve gayri menkul tüm malları kapsamına alır. Hadiste şöyle buyurulmuştur: “Hz. Peygamber malların satın alındıkları yerde satışını, tüccar onları kendi yükleri arasına götürünceye kadar yasaklamıştır.”[93] Mâlikîler bu konudaki yasağı yalnız yiyecek maddelerine, Hanbelîler ise ölçü, tartı veya standart olup sayı ile alınıp satılan şeylere ait kabul etmişlerdir. Hadiste şöyle buyurulur: “Bir yiyecek satın aldığın vakit, onu tam olarak eline geçirmedikçe başkasına satma.”[94]
ŞEHİRLİNİN KÖYLÜ ADINA SATIŞ YAPMASI
(Hâzırın Bâdî İçin Satış Yapması):
Sebze, meyve ve taneli bitkileri üretenlerin bunları pazarlaması sırasında aldanmamaları için İslâm’da birtakım önlemler alınmıştır. Çünkü tarımla uğraşan çiftçi ve köylü çoğu zaman piyasa fiyatlarını izleyemez, esnaf ve tüccarın bu konudaki tecrübeleri karşısında aldanmaya maruz kalır. Diğer yandan dışarıdan mal getirenleri belli sayıda kişilerin karşılayıp ellerinden mallarını alması ve onlar adına satış yapması tekelleşmeye yol açar. Aynı cins malı satan az sayıda kişilerin ise kendi aralarında anlaşarak fiyatları sun’î olarak yükseltmeleri ve bunun topluma zarar vermesi her zaman söz konusu olabilir.
Hz. Peygamber (s.a) şöyle buyurmuştur: “Nebi (s.a) şehirlinin köylü adına satışını yasaklamıştır. İsterse bunlar onun babası veya kardeşi olsunlar.”[95] Bununla yiyecek ve diğer ihtiyaç maddelerinin belirli ellerde toplanıp, piyasaya kontrollü biçimde sürülmesi ve bu yolla fiyatların sun’î olarak yükselmesi önlenmek istenmiştir.
İslâm, dış müdahalelerden uzak, kendi içinde serbest rekabete açık, akıcı ve şeffaf bir ticaret piyasası amaçlamıştır. Câbir b. Abdillah (r.a)’ın naklettiği aşağıdaki hadis bu amacı açıkça belirlemektedir: “Şehirli köylü adına satış yapamaz. İnsanları kendi haline bırakınız, Allah onlardan bir bölümünü diğerleri sebebiyle rızıklandırır.”[96]
Dıştan mal getirenle yerleşim merkezinde bulunan tüccar arasında şöyle bir sözleşme söz konusu olur. Şehirli satıcı köylüye veya dışarıdan mal getirene; “Sen bu malı bana bırak; ben onu senin adına tedricen satayım.” Bunun genel olarak şehre giren bütün mallar için başvurulan bir yöntem olduğu düşünülürse o yörede belli tekeller oluşur ve toplum bundan zarar görür.
Hanefîlere göre böyle bir satış belde halkına zarar veriyorsa mekruhtur. Şafiî ve Hanbelîlere göre burada yasaklanan husus köylünün elinden malın günlük fiyatın üstünde bir fiyatla peyderpey satmak üzere şehirli tarafından alınmasıdır. Fiyatı bilmeyen şehirliler de bu kapsama girer. Böyle bir satışta muhayyerlik hakkı söz konusu olur. Mâlikîlere göre ise şehir dışından gelen (bâdî) ifadesi hadiste bir kayıt olup, bununla piyasa fiyatlarını bilmeyen kimseler kastedilmiştir. Malların ve piyasanın fiyatlarını bilen şehir ve köy halkı ise bu kapsama girmez. Fiyatları bilmeyen kimsenin bu şekilde satışı ile fesih hakkı doğar.[97]
KAFİLELERİ YOLDA KARŞILAMA YASAĞI
(Telakkı’r-Rukbân)
Bu, şehirde satmak üzere yiyecek maddesi getirenlerin yolda karşılanıp yüklerinin satın alınmasıdır. Tavus’un İbn Abbas (r. anmuhâ)’dan naklettiği bir hadiste şöyle buyurulur:
“Allah’ın Rasûlü binitlileri yolda karşılamayı (pazara gelmeden yüklerini almayı) ve şehirlinin köylü adına satış yapmasını yasaklamıştır. Tavus, İbn Ab-bas’tan; şehirlinin köylü adına satışının anlamı nedir? diye sormuş, o da; “şehirli köylüye komisyoncu (simsar) olup onun adına malını satamaz” şeklinde cevap vermiştir.[98]
Hadis-i şerifte dışarıdan mal getirenler genellikle binitli olarak geldikleri için kafilelerden söz edilmiştir. Mal getirenlerin binitli olması ile yaya bulunması veya bir kişi olmasıyla kalabalık bulunması arasında bir fark yoktur.
Hanefîlere göre binitlilerin yolda karşılanıp yüklerinin alınması belde halkına zarar veriyorsa mekruhtur. Mal sahibi piyasa fiyatlarını öğrenince aldandığını anlarsa satış akdini bozabilir. Çünkü buradaki yasaklama satışın dışında kalan bir nedene dayanır. Nitekim hadis-i şerifte böyle bir durumda satıcıyı korumak üzere şöyle buyurulmuştur:
“Malın sahibi bu durumda pazara vardığı zaman muhayyerlik hakkına sahiptir.”[99] Burada satışın geçerli olduğuna da işaret vardır.
Mâlikîlere göre pazar esnafının hakkı nedeniyle caiz değildir, fasittir. Şafiî ve Hanbelîlere göre aldanma halinde muhayyerlik hakkı söz konusu olur.
Günümüzde tarımla uğraşan çiftçi ve köylülerin ürünleri henüz gerçek piyasa fiyatları oluşmadan ürün hasat edilir edilmez, özel sektör ve devlet sektörü tarafından ilân edilen fiyatlarla satın alınmaktadır. Çiftçi daha önceden özendirilen banka ve tüccar kredileriyle borçlandırıldığı için ürününü belli bir süre içinde satmak zorunda bırakılmaktadır. Buğday, arpa, çay, fındık gibi önemli tarım ürünleri belli sayıda devlet veya özel sektör kuruluşunun eline geçtikten sonra arz ve talep dengesi sonucunda ya da piyasaya kontrollü arz yapılarak fiyatlar yükselmektedir. Böylece tarım ürünlerinden asıl büyük kârı bu kuruluşlar sağlamaktadır. Yukarıdaki hadiste belirtilen şehir kenarında karşılanan ve piyasa fiyatlarını öğrenemeden malları ellerinden alman üreticilerle, günümüzdeki daha gerçek piyasanın oluşmasına fırsat bırakılmadan köylünün elinden ürününün alınması arasında büyük benzerlik vardır. Burada yine köylünün arz talep dengesiyle fiyatların oluşması konusundaki piyasa fiyatlarını izleyememesi, büyük sermaye çevrelerinin ise bu konuda geniş tecrübe sahibi olmalarının önemli rolü vardır.
Kanaatimizce bu konuda devletin üreticiyi ezdirmeyecek, onları borç yükü altına sokarak, meselâ her yıl Eylül ayı içinde ürününü hasat eder etmez satmak zorunda kalmayacakları bir düzenleme yapması gerekir. Tarımla uğraşanların kendi ürününü depolayıp daha düzenli olarak piyasaya sürmesi ve hakkı olan kârı alması amaçlanmalıdır. Bir İslâm toplumunda İslâm ekonomisinin dengeleri içinde tarımla uğraşanların da bu dengeden payına düşeni alacaklarında şüphe yoktur.
MÜŞTERİ KIZIŞTIRILARAK FİATLARIN YÜKSELTİLMESİ
(Neceş Satışı)
Bazen gerçek alıcı olmadığı halde, müşteri kızıştırmak için alıcı gibi davranan ve bu yolla fiyatı sun’î olarak yükselten kimseler olur. Müşteri kızıştıran kişi, satıcı ile anlaşarak bu işi yapar. Ya ona satışta ortaktır, ya da ondan satış başına bir komisyon alır.
Hz. Peygamber (s.a); “Müşteri kızıştırmayınız”[100] buyurarak bunu yasaklamıştır.
Necş bir terim olarak satış bedelindeki sun’î artışı ifade eder. Bu artış satıcının anlaşması sonucu gerçek alıcı olmayan fakat alıcı gibi davranan kişi tarafından sağlanır. Bunlar her ikisi de günahta ortak olurlar.
Günümüzde özellikle açık arttırmalarda bu yola çokça başvurulduğu görülür. Gerçek alıcı olmadığı halde satışa giren bazı kimseler kimi zaman fiyatın yükselmesini sağlarken kimi zaman da bir menfaat karşılığında açık arttırmadan çekilerek malın çok ucuza satılmasını sağlamaktadır. Bu son durumda da satıcı yerine alıcı lehine menfaat sağlanmaktadır. İslâm’da açık arttırma yoluyla satış caiz görülmüş, bizzat Hz. Peygamber tarafından da bu gibi satışa başvurulduğu olmuştur. Meselâ; yoksul bir sahabenin bir eşyası açık arttırma sonucu en yüksek fiyatı verene satılmıştır.
Ancak açık arttırmaya fesat karıştırılmaması gerekir. İslâm bilginleri neceş yapanın âsî olduğu konusunda görüş birliği içindedir.
Neceş satışı mekruh olmakla birlikte geçerlidir. Bu kerahet malın gerçek değerinden daha yüksek bir fiyata satılması halinde söz konusu olur. Bir kimse alıcı olmadığı halde malın gerçek değerine kadar fiyatı yükseltmeye devam etse bunda bir sakınca bulunmaz. Çünkü bu, adaletin gerçekleşmesine yardımcı olur. Diğer yandan açık arttırma ile satış en yüksek fiyatı verene malı satmak anlamına geldiği için sonuçta satım akdi gerçekleşir. Dışarıdan fiyatı hileli yollarla aşırı yükseltmeye veya aşırı düşük tutmaya çalışanlar ise günah yükü altına girmiş olurlar.
CUMA NAMAZI SIRASINDA ALIŞ-VERİŞ YAPMAK
Cuma namazı için ezan okunduğu zaman, çevrede bulunan bütün ergin mü’min erkeklerin toplu olarak namaza katılmaları gerekir. Kur’an-ı Kerim’de şöyle buyurulur:
“Ey iman edenler! Cuma günü namaza çağrıldığınız zaman, hemen Allah’ın zikri olan namaza koşun. Alış-verişi bırakın. Eğer bilirseniz bu sizin için daha hayırlıdır. Namaz kılındıktan sonra yeryüzüne dağılıp Allah’ın lutfundan nasibinizi arayın, Allah’ı çokça anın ki kurtuluşa eresiniz.”[101]
Cuma günü nöbette bulunan güvenlik görevlisi, bekçi, nöbetçi, hasta, sakat, hastabakıcı gibi özürlü olanlar dışında[102] cuma namazı kılınan yöredeki tüm ergin müslüman erkeklerin alış-verişi veya başka işlerini bırakarak cuma namazına gitmeleri farz-ı ayn’dır. Bu, aynı zamanda din ve vicdan özgürlüğünün de bir gereğidir, işi bırakıp cuma namazına gidiş ve dönüş süresi Ebu Hanife’ye göre ilk ezandan cuma namazının farzını kılıncaya kadar olan süredir. Diğer müctehitlere göre ise bu süre imam hutbe için minbere çıktığı andan itibaren başlar ve farzın sonuna kadar sürer.
Hanefilere göre bu süre içinde alış-veriş yapmak tahrimen mekruh olmakla birlikte geçerlidir. Şâfiîlere göre haram, Mâlikîlerin meşhur görüşüne göre ise feshedilebilir niteliktedir. Hanbelîlere göre bu süre içinde yapılacak alış-veriş prensip olarak geçerli değildir.[103]
ŞARAP FABRİKASINA ÜZÜM SATMAK
Bir kimsenin doğrudan şarap üreticisine üzüm satması Hanefîlere ve Şâfiîlere göre sonuç doğurur ve fakat hükmü mekruhtur. Çünkü dış görünüş bakımından satım akdi rükün ve şartlarına uyularak yapılmıştır. Satışın günah oluşu ise bu konudaki fasit niyet veya meşru olmayan amaç yüzündendir. İslâm toplumunun aleyhinde ya da zulüm, kargaşa ve haksızlık yolunda kullanacağı açık olan yere silah satışı veya haramın yayılmasına yardımcı olacak kumar eğlence vb. âletlerin üretilmesi ve satışı da bu niteliktedir. İslâm Devleti bu konuda gerekli tedbirleri alır, topluma zarar verecek üretim ve dağıtımı engeller.
Mâlikî ve Hanbelîlere göre ise kötülüğe giden yolu kapamak (seddü’z-zerâyi’) amacıyla bu gibi satışlar batıl kabul edilmiştir. Fitne döneminde veya yol kesenlere silah satmak gibi. Faize yol açabilen “lyne satışı” da bu niteliktedir. Çünkü haramın kendisi gibi, bu harama götüren, yol da niyet şeklinde bile olsa haramdır.
Sonuç olarak mü’minin harama veya haramın güçlenip yayılmasına yol açacak üretim veya ticaret çeşitlerinden sakınması gerekir.
SATIŞ ÜSTÜNE SATIŞ YAPMAK
İslâm’da alış-verişler mü’minlerin birbirine zarar vermemesi, anlaşmazlığa yol açmaması veya akdin taraflarından birisine ek bir yarar sağlamaması esaslarına dayanır. Bu yüzden satıcı ve alıcı belli bir mal ve satış bedeli üzerinde anlaştıktan sonra başkasının araya girerek bu alış-verişi bozması ve bu arada alıcıya kendi malını satmaya kalkışması mü’minler arasında menfaat çatışmalarına yol açar.
Hz. Peygamber (s.a) şöyle buyurmuştur: “Sizden hiçbir kimse kardeşinin satışı üzerine satış yapmasın”[104] Başkasının satışını engelleme ya pazarlık sırasında ya da muhayyerlik bulunan satışlarda muhayyerlik süresi içinde söz konusu olur. Pazarlık sırasında satıcı ve alıcı satış üzerinde karar vermekle birlikte henüz akit tamamlanmadan önce bir başkası gelip satıcıya; “Ben bunu senden daha yüksek fiyatla alırım” diyerek sonuçlanmak üzere bulunan satışı bozar. Muhayyerlik halinde ise, bir kimse meselâ; üç gün muhayyer olmak üzere bir malı satın alır, ona bu süre içinde başka birisi gelerek; “Sen bu satışı feshet, ben sana onun benzerini daha ucuza vereyim veya ondan daha iyisini satayım” diyerek önceki satışı bozdurur. Ya da bu kimse yine muhayyerlik süresi içinde satıcıya gidip; “Bu satışı feshet, ben bu malı senden daha yüksek fiyata satın alırım” demesiyle gerçekleşir.
İslâm fakihleri bütün bu şekillerin haram olduğu ve bunu yapanların âsî bulunduğu konusunda görüş birliği içindedir. Çünkü yukarıda sözünü ettiğimiz “satış üstüne satış yasağı” ifadesinden “mü’min kardeşliği” anlaşılır. Satış üstüne satışın hükmüne gelince; Hanefî ve Şâfiîlere göre bu tür satış günah olmakla birlikte sonuç doğurur. Mâlikî ve Hanbelîlere göre ise böyle bir satış fasittir.[105]
GÜVENE DAYANAN SATIŞLAR
A) Serbest Pazarlıkla Satış (Müsâvemeli Satış):
Müşteriye alış fiyatı veya maliyet açıklanmaksızın bir satış bedeli üzerinde serbest pazarlıkla yapılan satışa musâvemeli satış denir. Burada pazarlık satıcının belirlediği bedel üzerinde olur. Fiyatların güvenilir olduğu piyasada satıcının teklif ettiği bedel üzerinden pazarlıksız satış da yapılır. İslâm fıkhında bey’ (satış) denilince daha çok bu çeşit alışverişler hatıra gelir. Yalan ve aldatma karışma ihtimalini azalttığı için İslâm fakihlerinin çoğu musâvemeli satış şeklini daha uygun bulurlar.
Meselâ; bir kimse yüz bin liraya mal olan bir malı, bu maliyeti açıklamaksızın 120 bin liraya satsa bu musâvemeli satış olur. Alıcının pazarlıkla bu fiyattan indirim yaptırması da mümkündür. Böyle bir satışta, miktarı alıcıya açıklanmayan kâr da vardır.[106]
B) Murabaha Satışı (Kâr Miktarı Açıklanan Satış):
Alış fiyatının veya maliyetin misline bir kâr eklemek suretiyle yapılan satıştır. Burada malın sahibi, alıcıya, malı kaça aldığını ve ne miktar kâr eklediğini açıklar. Kârın miktarı yüz bin lira gibi maktu olabileceği gibi, yüzde on veya onda iki gibi oranlı da olabilir. İleride murabahalı satışın özelliklerini ayrıca açıklayacağız.
C) Tevliye Satışı (Kârsız Satış):
Bir malı alış fiyatına veya maliyetine satmaya tevliye satışı denir. Satıcı bazan malı elinden çıkarmak, para darlığı yüzünden onu nakde çevirmek, malın modasının geçmekte olması, mevsim sonunun gelmesi gibi nedenlerle hiç kârsız satış yapabilir. İslâm’da bir malın kârsız satışı da mümkün ve caizdir. Hz. Peygamber (s.a.) Medîne’ye hicret etmek isteyince, Hz. Ebû Bekir (ö. 13/634) iki tane deve satın alıp, birisini Allah elçisine bağışlamak istedi. Bunun üzerine Rasûlullah (s.a.s.) şöyle buyurmuştur: Bu iki deveden birisini bana aldığın fiyatla devret.[107] Hz. Peygamberin burada deveyi kârsız olarak satın alma teklifinde bulunması, bunun caiz olduğunu gösterir.
Tevliye’nin bir çeşidi olan beylu’l-işrâk başka birisini satışa ortak etmek demektir. Bu ortaklık alış fiyatı veya maliyet üzerinden olacağı için muamele kısmî tevliye niteliğindedir, nitekim Hz. Ebû Bekir Mekke’de köle statüsünde bulunan Bilâl b. Rabah el-Habeşî’yi (ö.20/641) satın alıp hürriyetine kavuşturmuştu. Hz. Peygamber, Bilâl (r.a.)’in satış bedeline ortak olmak isteyince de, Ebû Bekir (r.a) O’nu azat ettiğini bildirdi. Eğer satın alınan bir şeye, alış fiyatı üzerinden başka birisinin ortak olması caiz bulunmasaydı, bunu Allah elçisinin de istememesi gerekirdi.[108]
D) Vazîa Satışı (Zararına Satış):
Bir malı alış fiyatından veya maliyetinden daha düşük bir bedelle satışa “zararına satış” denir. Bir kimse malını belirli bir kârla satabileceği gibi, hiç kârsız hatta zararına da satabilir, hiç bedelsiz bağışlama yetkisi bile bulunduğuna göre, az veya çok bedelle satışı öncelikle caiz olur.
Ancak darda kalan kimsenin malını aşırı düşük fiyatla satın almaktan sakınmak gerekir Hz. Ali (r.a.)’ten şöyle dediği nakledilmiştir: İleride sıkıcı devirler gelecek ve zenginler ellerindeki servete sımsıkı sarılacak. Halbuki onlar bununla emrolunmadılar. Allahü Teâlâ şöyle buyurur: Aranızdaki iyiliği unutmayın.[109] Darda kalan kimselerle alış-veriş yapılır. Halbuki Nebî (s.a.) darda kalanın satışını, aldatma bulunan satışı ve olgunlaşmadan önce meyvelerin satışını yasaklamıştır.[110]
Ebû Davud’un Sünen’ini şerheden ebû Süleyman el-Hattâbî (ö. 388/998) darda kalanın (muzdar) satışını şöyle açıklar: Kişi ya tehdit ve korkutma ile malını satmak zorunda kalır ki böyle bir satış fasittir. Ya da ağır bir borç yükü yüzünden, zaruret nedeniyle malını ucuza satmak zorunda bulunur. Böyle bir kimsenin malını ucuza almak yerine ona yardımcı olmalı, ödünç para verme yoluna gidilmeli veya borcu, ödeyebileceği zamana kadar ertelenmelidir. Ancak bununla birlikte zaruret halinde yapılacak satış geçerli olup feshedilemez. Âlimlerin büyük çoğunluğu darda kalanın satışını mekruh saymıştır.[111]
İslâm her muamelede en güzel usul ve yöntemlerin yerleşmesini amaç edinmiştir. Alış-verişlerde de birbirinin sözüne, malla ilgili olan açıklamalara güvenen taraflar etki altında kalır. Sonradan aldatıldığını anlayan kimsenin insanlara ve topluma karşı güveni sarsılır. Bu yüzden ticarette güveni sarsacak davranışlardan kaçınmak gerekir. Çünkü ticaret güven demektir.
Ashab-ı kiram, aleyhlerinde bile olsa ticarette doğru sözlülükten ayrılmazdı. Buna Cerîr b. Abdillah el-Becelî’yi (ö.51/671) örnek verebiliriz. Cerîr (r.a.), bir at satın almak ister. Beğendiği ata, sahibi 500 dirhem (o dönemde 5 dirhem yaklaşık bir koyun bedelidir) ister. Alıcı Cerîr, ata 600 dirhem verebileceğini, ancak atın değerinin daha da yüksek olduğunu ve fiyatı 800 dirheme kadar artırabileceğini söyler. Atın gerçek değerinin farkında olmayan satıcı; Atın gerçekten bu kadar değerli midir? diye sorunca Cerîr; At, belki 800 dirhemden de fazla edebilir. Fakat ben daha fazla veremem diye cevap verir. Bu sırada çevrede bulunanlar Cerîr’e; Atı 500 dirheme satın alman mümkün iken fiyatı niçin bu kadar yükselttin? diye sorarlar. Cerîr şu cevabı verir: Biz alış-verişlerimizde hile yapmayacağımız ve bildiğimiz şeyleri söyleyeceğimiz konusunda Allah’ın Rasûlüne söz verdik. [112]
MÜŞTERİYE VERİLMESİ GEREKEN BİLGİLER
A) Verilen Bilgilerin Doğru Olması:
Kâr miktarı açıklanarak veya kârsız satış yapıldığı bildirilerek yapılan satışlar “emânet (güvene dayalı) satışlaradır. Çünkü alıcı, satıcının alış fiyatı veya maliyet konusunda verdiği bilgilere bir belge veya yemin istemeksizin güvenmiştir. Bu yüzden onun bu güveninin kötüye kullanılmaması ve etki altında bırakılarak aldatılmaması gerekir. İslâmda yalan, hile ve aldatma yasaklanmıştır.
Kur’an-ı Kerîm’de şöyle buyurulur. Ey iman edenler! Allah’a ve peygambere hainlik etmeyin. Kendiniz bilip dururken emânetlerinize de hainlik etmeyiniz. [113]Hz. Peygamber (s.a.) de şöyle buyurmuştur: Hile yapan bizden değildir.[114]
Helâl açıktır, haram da açıktır. Bu ikisi arasında şüpheli bir takım işler vardır. Bu yüzden kalbine şüphe veren şeyi bırak, şüphe vermeyeni yap.[115] Kim Allah’a ve âhiret gününe iman ederse itham altında kalabileceği yerlerde dolaşmasın.[116]
Malda sonradan bir ayıp meydana gelse, satıcı kâr miktarını açıklayarak satış yapmak istediği takdirde bu ayıbı açıklamak zorunda mıdır? Açıklamadığı takdirde yalancı durumuna düşer mi?
Eğer ayıp semavî bir âfet sonucu veya alıcı tarafından yahut canlı hayvanın kendi fiili ile meydana gelmişse Hanefîlerin çoğunluğuna göre, böyle bir mal, ayıbı açıklanmaksızın satış bedelinin tamamı ile murabahalı (kâr miktarı açıklanan) yolla satılabilir. Çünkü ayıplı cüze, satış bedelinin herhangi bir parçası karşılık sayılmaz. O, elindeki malı ulaştığı son durumla satmış olur.[117]
İmam Şafii (ö. 204/819) ve Züfer (ö. 158/775)e göre ise yalan şüphesini kaldırmak için sonradan meydana gelen ayıbın murabahalı satış türünde alıcıya açıklanması gerekir. Çünkü ayıp malın değerini eksiltir.[118]
Ayıp, satıcının veya üçüncü bir kimsenin fiili ile meydana gelmişse, bu durum açıklanmadıkça mal murabahalı olarak satılamaz. Bu konuda görüş birliği vardır.[119]
Malda, satıcının elinde iken doğum, meyve, yün ve süt gibi ziyadeler meydana gelse, bu durum müşteriye açıklanmadıkça murabahalı yolla satılamaz. Çünkü Hanefîlere göre satılacak malın kendisinden meydana gelen artışlar mal hükmünde olup satış kapsamına girer ve âdeten tek satış bedeli bildirmekle yetinilir.[120]
Ancak bir malı satın alan veya üreten kimse yeniden satıncaya kadar kira geliri elde etse bunu müşteriye açıklamaksızın kar miktarı açıklanan yolla satabilir. Çünkü burada ziyade (artış) malın kendinden meydana gelmiş olmaz ve bu yüzden de kira geliri murabahalı satışta satış kapsamına girmez.
Veresiye satın alınan bir mal, bu durum müşteriye açıklanmadıkça kâr miktarı açıklanan yolla (murabaha) satılamaz. Çünkü vadeli satış çoğu zaman satış bedelinin yüksek tutulmasına neden olur. Malı peşin parayla satın alan kimse fiyatta indirim, yaptırma imkânı bulur. Bu yüzden genellikle peşin veya veresiye alma durumuna göre alış fiyatı farklı olur[121] İlende veresiye satış ve vade farkının hükmü üzerinde ayrıca duracağız. Ancak malı vadeli almak bir fiyat farkına yol açmamışsa, bu takdirde bunun murabaha yoluyla satışta alıcıya açıklanması gerekmez.
Veresiye satın alınan bir mal, bu durum açıklanmaksızın, kâr miktarı açıklanan yolla satılsa ve alıcı bunu sonradan öğrense, malı tüketmediği sürece seçimlik hakka sahip olur. Dilerse satım akdini bozar, dilerse tasdik eder.[122]
İlk alıcı malı bir alacağı karşılığında satın almışsa, bu durumu açıklamaksızın güvene dayanan bir akitle satış yapabilir. Burada ilk alıcının etki altında kalarak malı borçlusundan pahalı alma ihtimali söz konusu olmaz. Ancak mal bir alacak karşılığında sulh yoluyla satın alınmış olursa, bu durumun kâr miktarı açıklanan bir yolla satışında açıklanması gerekir. Çünkü sulh, indirim yapma ve kolaylık gösterme sonucunu doğurur. Bu yüzden malı ikinci müşteriye satarken alış fiyatında bir müsamaha olup olmadığını açıklamak gerekir. Alacaklı alacağını bir an önce alabilmek veya alınamayan bir alacağını elde etmek için, bunun karşılığında malı yüksek fiyatla kabul etmek zorunda kalmış olabilir, ikinci satışta bu durum müşteriye açıklanmalı ki, malın gerçek değeri konusunda yanılmasın.[123]
Satın alınan bir mal, alıcının elinde iken değerlense, yeni değer üzerinden belirlenecek fiyatın üzerine belli bir kâr eklenerek murabaha yoluyla satılabilir. Bu durumun yeni alıcıya açıklanmaması aldatma sayılmaz. Çünkü satıcı yeni değere eklediği kâr miktarını açıklamakla dürüst davranmış olur. Ancak artık bu malı şu fiyata aldım demez, belki malın yeni değeri şudur der. Bu ilk alış fiyatı ile yeni değer arasında fark olduğu zaman böyledir. Eğer bunlar birbirine eşit olursa, hıyanet söz konusu olur ve yeni alıcı durumu öğrenince muhayyerlik hakkına sahip bulunur.
Yine bir kimsenin miras, vasiyet veya bağış yoluyla mâlik olduğu bir mala, adaletli bir bilirkişi değer koysa, sonra malik bu malı kâr miktarı açıklanan (murabahalı) yolla satsa caiz olur. Çünkü o, sözünde doğru söylemiştir.[124]
KAR VE FAİZ ARASINDA NE FARK VARDIR
Kâr satın alınan veya üretilen bir malın maliyetine satış için eklenen bir fazlalıktır. Ticarette kâr, zarara katlanmayı göze alma karşılığında meşru kılınmıştır. Burada riziko sermayenin üzerindedir. Faizli muamelede ise riziko sermayeyi kullanana yükletilmiştir. Faizle kredi kullanan kişi veya kuruluş vade sonunda ‘ anaparayı ve kararlaştırılan faizi ödemeyi taahhüt eder. Sermayeyi kullanırken zarar da etse bu taahhüdünü yerine getirmek zorunda bulunur. Buna göre faizli bankacılıkta mevduat sahipleri ile banka arasında tek yönlü işleyen riziko vardır. Çünkü banka zarar etse bile, gerektiğinde gayri menkullerini satarak anapara ve faiz borçlarını ödemeye zorlanabilecektir. Diğer yandan banka ile faizli kredi kullanan kişi ve kuruluşlar arasındaki riziko da tek yanlıdır. Çünkü banka kefil veya ipotek karşılığında kredi dağıtmakla, kendi üzerindeki rizikoyu faizli kredi kullananlara aktarmaktadır. Böylece faizli bir banka mevduat sahipleri ile kredi kullanan esnaf, tüccar, sanayici ve diğer müteşebbisler arasında bir aracı konumundadır. Tasarruf sahibi ile müteşebbisin (işletmeci) güçlerini doğrudan birleştirmesini engelleyen bir unsurdur.
İslâm’daki Mudârabe (emek-Sermaye ortaklığı) modeli ise sermaye sahipleri ile, bunu çalıştıracak olan işletmeciyi (mudarib) doğrudan bir araya getirir ve rizikoyu sermaye üstlenir. Kâr çok olursa bundan iki taraf da anlaşmaya göre payını alır. Zarar olursa bu önce kârdan karşılanır, bu yeterli olmazsa, anaparadan giderilir. Ancak böyle bir durumda işletmeci de kârdan pay alamayacağı için emeği karşılıksız kalır.
İslâm bankacılığı da temelde emek-sermaye (Mudârabe) ortaklığına dayanır. Burada faizli bankanın aksine zarar rizikosu sermaye sahiplerinin üzerindedir. İşletmeci durumunda bulunan İslâm bankası emeğinin karşılığı olarak dönem veya yıl sonu kârlarından anlaşmada belirlenen oranda pay alır. Günümüzde kârın paylaşımı % 20 işletmecinin, % 80de sermaye sahiplerinin olmak üzere yapılmaktadır. Ancak zarar önce kârdan karşılanacağı için, zarar hâlinde İslâm bankasının o dönemdeki bütün emeği karşılıksız kalır. Zararı kâr karşılamazsa anaparadan karşılanır ve zarar büyük olunca anaparanın tamamı da gidebilir. Buna göre, İslâm’ın asıl riski sermaye sahiplerine yaydığı ve bu yolla bankacılığı güçlendirdiği söylenebilir. Kâr ve faiz, her ikisi de alan bakımından bir gelirdir, fakat Allah kârı helal faizi ise haram kılmıştır. (el-Bakara, 2/275).
KARIN MEŞRULUĞU VE SINIRI
İslâm’da ticaret meşru olunca, kâr elde etmenin de meşru olması tabiidir. Çünkü kâr, mal mübadelesinin semeresi olup, onsuz ekonomik bir hayat düşünülemez. Bu yüzden İslâm kârı yasaklamamıştır. Âyet ve hadislerde ticaret ve kazançtan genel olarak söz edilmiş ve ekonomik hayatın belirli prensiplere uyularak, kendi tabii kuralları içinde yürümesi amaçlanmıştır. Kârın tabiî ve ahlaki ölçüler içinde ve serbest rekabet ortamında oluşması esas alınmıştır. Ancak bu prensibi korumak ve insanların temel ihtiyaçlarının istismarını önlemek için bir takım tedbirler öngörülmüştür. Ribanın yasaklanması, haksız kazanç yollarının kapatılması ve gerektiğinde narha başvurulması bunlar arasında sayılabilir.
Alış-verişlerde yalan, hile, aldatma, satılan şeyin ayıbını gizleme veya onu mevcut olmayan niteliklerle övme yasaklanmış; açık, gerçekçi ve makul ölçüler konulmuştur: Allahü Teâlâ şöyle buyurur: Ey iman edenler! Birbirinizin mallarını haram yollarla yemeyiniz. Ancak karşılıklı rızaya dayanan, meşru bir ticaret yoluyla olması durumu müstesnadır.[125] Allah alış-verişi helâl, ribayı ise haram kılmıştır.[126]
Bir satım akdinde kâr miktarını belirleyebilmek için her şeyden önce bu malın alış fiyatının veya maliyetinin bilinmesine ihtiyaç vardır. Malın bu ilk değerine anapara (re’sü’l-mâl) denir. Bu, ilk alıcının akitle ödemeyi üstlendiği bedeldir. Başka bir deyimle, mala kendisiyle mâlik olunan ve akitle ödenmesi üstlenilen bedeldir. Hanefîlerde alış fiyatına eklenip eklenmeyecek masrafların belirlenmesinde tüccar arasındaki örfe ağırlık verilmiştir. Bu konuda temel prensip malın kendisinde veya değerinde artış meydana getiren harcamaların alış fiyatına eklenmesi, bu niteliği taşımayan harcamaların ise eklenmemesidir.[127]
İslâm’da net maliyet hesabı güvene dayanan bir satış niteliğindeki karlı (murabaha), kârsız (tevliye) ve zararına (vazîa) satışlarda gereklidir. Satıcı kendi alış fiyatını ve eklediği kâr miktarını alıcıya açıklamaksızın, belirleyeceği bir satış bedeliyle de malını satabilir. Hatta eskiden kalan mala, piyasadaki rayiç fiyatları ölçü alarak, yeni bir değer koyup, bunun da üzerine kâr ekleyerek satış yapmak da mümkün ve caizdir. Yeter ki, alıcıyı yanıltacak ve onu etki altında bırakacak yanlış bilgiler verilmesin. Kârın meşru ve güzel kazanç (tîb) olması için, satıcının iyi niyet kurallarından ayrılmaması ve alıcıya doğru bilgiler vermesi gerekir. Aksi halde aldatma ile aşırı kâr bir araya gelirse alıcı lehine bir takım haklar doğar. Aşağıda fahiş gabin halini ayrıca inceleyeceğiz.
Bu duruma göre İslâm’da, alış-verişlerde çeşitli mallara yüzde hesabiyle bir kâr haddi belirlenmemiştir. Genel olarak arz ve talep kanunlarına bağlı, serbest rekabet esasları içinde kendiliğinden oluşacak fiyatlar ölçü alınmıştır. Eğer çeşitli mallara belirli oranda kâr haddi uygulaması getirilseydi, ekonomik hayat zorluklarla karşılaşırdı. Çünkü kâr miktarını dondurmak o malın alış fiyatını veya maliyetini tam olarak bilmeyi gerektirir. Bu ise her zaman net olarak hesaplanamaz ve satışa hile karışabilir. Diğer yandan ayni cins ve kalitedeki malın maliyeti tüccardan tüccara değişir. Sermayesi geniş olan kimse, peşin para ile çok ve ucuz mal satın alır, kendi araçları ile nakleder ve işyerine kira ödemez. Bütün bu nedenlerle malı ucuza mâl eder. Başka bir tüccarda bu imkânlar bulunmadığı için maliyetleri yüksek olabilir. Üretimdeki maliyetler çok daha değişik etkenler yüzünden farklı olur. Ayni cins ve miktarda bir çok malın maliyetleri farklı olunca, yüzde kâr ilâvesiyle oluşacak satış bedelleri de farklı olacaktır.
İşte bu ve benzeri sakıncalar yüzünden Rasûlullah (s.a.s.) piyasa fiyatlarına müdahale etmesi için başvuran sahabilere şöyle cevap vermiştir: Şüphesiz, fiyat tayin eden, darlık ve bolluk veren, rızıklandıran ancak Allahtır. Ben sizden hiç kimsenin mal ve canına yapmış olduğum bir haksızlık sebebiyle hakkını benden ister olduğu halde Rabbime kavuşmak istemem.[128]
FİATLARDA EMSAL GÖZETİLMESİYLE İLGİLİ DELİLLER
İslâm’da bir malın değerini belirlemek için, kendi cinsinin günlük rayiç fiyatına başvurulur. Böylece o malın emsaline göre değeri ve fiyatı ortaya çıkmış olur.
Allah Rasûlünün Medine piyasasında zaman zaman yükselen fiyatlara müdahale etmesi istendiği halde, müdahale etmemesi ve ashab-ı kiramı serbest rekabet şartları içinde dürüst ticarete teşvik etmesi, piyasa fiyatının ölçü alınışına delildir.[129]
İslama göre, başkasının standart (mislî) malına zarar veren kimse bunu misliyle tazmin eder. Telef edilen mal; hayvan, akar, kullanılmış nakil aracı gibi kıyemî mal niteliğinde ise, aynısı temin edilemeyeceği için değeri ile tazmin edilir, işte bu gibi malların değerini bilirkişi piyasada bulunan benzerlerinin rayiç bedellerini dikkate alarak belirler.[130]
Ticaret mallarının zekâtı kırkta bir olarak kendi cinsinden verilebileceği gibi, malın değerinin kırkta biri de verilebilir. Zekât yükümlüsü bu konuda tercih hakkına sahiptir. İşte malın zekâtı değeri üzerinden para veya başka cins bir mal olarak verilmek istenirse bu mallara piyasa değerleri dikkate alınarak bilirkişi tarafından kıymet konulacaktır.[131] Hz. Ömer hilafeti sırasında yaptığı bir piyasa kontrolünde üzüm tüccarı, Hâtib b. Ebî Beltea’nın fiyatlarını düşük bulur ve kendisine şöyle der:
“Taif’ten üzüm yüklü bir kervanın gelmekte olduğunu haber aldım. Onlar istemeyerek senin bu fiyatını rayiç bedel olarak kabul ederler. O halde, onların zarar görmemesi için ya fiyatını arttır, ya da malını topla, pazardan git. istediğin yerde, dilediğin fiyata sat.”[132] Ancak daha sonra Hz. Ömer’in, Hâtıb (r.a.)ın evine giderek; Sana söylediklerim ne emirdir, ne de hüküm; sadece halkın iyiliğini istediğim için söylediğim sözlerdir. Nerede ve nasıl istersen satabilirsin dediği nakledilir. Burada Hz. Ömer’in sonradan Hatıb’ı, serbest bırakması mal arzının artması üzerine fiyatların düşmesi sonucunu doğuracak niteliktedir. Diğer yandan bu durum ayni cins ve kalitedeki mallarda bazı fiyat farklılıklarının da olabileceğini gösterir.
Ünlü Mâlikî hukukçularından el-Bâcî (ö. 474/1081) çoğunluğun fiyatlarını, piyasa fiyatı olarak kabul eder. O, el-Muvatta şerhinde şöyle der: Bir kişi veya az sayıda bir grup, büyük çoğunluğa muhalefet ederek fiyatları düşürseler; onlara, ya büyük çoğunluğun sattığı fiyattan satış yapmaları, aksi halde alış-verişi terketmeleri bildirilir. Ancak bir kişi veya az sayıda kişiler fiyatları yükseltse çoğunluğa, bu zamlı fiyattan satış yapmaları veya alış-verişi terketmeleri emredilmez.[133]
Günün rayiç bedeli ile satış yapmanın caiz olduğunu gösteren başka bir delil Ashab-ı kiramdan Hakîm b. Hizam (r.a)ın, Rasûlullah (s.a.) adına yaptığı şu alış-veriştir. Hz. Peygamber, adı geçen sababeye bir dînar para (yaklaşık dört gr. ağırlığında altın lira) vererek kendisi için bir kurbanlık koyun satın almasını ister. Bu para ile iki koyun satın alan Hakîm (r.a.), henüz pazar yerinden ayrılmadan hayvanların pahalanması üzerine bu iki koyundan birisini bir dînara satar ve elinde bir dinar, yedeğinde de bir koyunla Allah elçisine gelir. Hz. Peygamber parayı ve koyunu kabul eder ve Hakîm için hayır duada bulunur.[134] Günümüzde kurban bayramı öncesinde bu çeşit satışlara rastlanır. Sabahtan hayvanların çokluğu buna karşılık alıcı azlığı yüzünden fiyatlar düşük iken, akşam üzeri hayvan azalır, alıcı çoğalırsa fiyatlar iki katına kadar çıkabilir. Bu da gösteriyor ki, başkalarının satış yaptığı fiyattan satan kimse bazı durumlarda yüzde yüzün üstünde de kâr yapmış olabilir. Eskiden kalmış ve çok ucuza alınmış olan bazı malları da yeni alınanları ile birlikte satarken bazan çok yüksek kâr yapıldığı düşünülür. Gerçekte malın satış yapıldığı tarihteki günlük değeri, asıldır. Çünkü mal satıldığında yerine yenisi satın alınırken yeni fiyatlar üzerinden alınacaktır. Bu durumda eski mallar önceki fiyatları ile satılırsa, tüccar için sermaye kaybı söz konusu olur. Ancak belki böyle bir malı satarken şu fiyata aldım denilmemeli, malın değeri budur denilmelidir. Aksi halde alıcı yanıltılmış olur.
Eskiden kalma malın yeni fiyatlar üzerinden maliyet veya kâr miktarı açıklanmaksızın satışı mümkün ve caizdir. Ancak alıcıya kâr miktarı açıklandığı takdirde doğru sözlü olmalıdır. Büyük Hanefî fakîhi es-Serahsî (ö. 490/1097), el-Mebsût isimli eserinde şöyle der: Bir kimse satın aldığı bir mala, alış fiyatından daha yüksek bir değer belirleyerek, bunun üzerine de belli bir kâr eklemek suretiyle murabaha yolu ile satsa caiz olur. artık bu durumda alıcıya karşı; Bu mal bana şu fiyata mal oldu veya bu malı şu fiyata aldım diyemez. Aksi halde yalana düşer. Burada yalana ruhsat yoktur. Alıcıya şöyle diyebilir: Bu malın değeri şudur veya bu malı şu kadar kârla satıyorum.[135]
Ebû Yûsuf’a göre, yukarıdaki durumda alıcı; tüccar ve esnafın mala alış fiyatının üstünde yeni bir fiyat uyguladıklarını biliyorsa satım akdi geçerli olur. bunu bilmiyorsa, satıcı müşteriyi yanıltmış sayılır ve onun, durumu öğrenince akdi bozma hakkı doğar. Bu, ihtiyaten böyledir. Çünkü murabaha satışında ihtiyatlı davranmak gerekir. Hatta bu yeni fiyat ayarlaması, insanların bildikleri takdirde alış-verişe razı olmayacakları derecede yüksek olursa, başka bir deyimle fahiş gabin derecesinde bulunursa, durum alıcıya açıklanmaksızın murabahalı satış yapılamaz.[136]
Sonuç olarak İslâm, miktarı belirli bir kâr haddinden çok serbest rekabetle oluşacak piyasa fiyatları içinde yer alan kârı meşru kılmıştır. Ancak bu fiyatın da İslâmî ölçüler içinde işleyen bir ticaret piyasasında oluşması gerekir. Piyasanın sağlıklı işleyebilmesi için İslâm’ın öngördüğü tedbirleri ve getirdiği yasaklamaları ileride açıklayacağız. Ancak önce aşırı fiyat veya fahiş gabin nedir? Ölçü ve sınırları neden ibarettir? Bunu belirlemeye çalışacağız.
AŞIRI VEYA FAHİŞ FİYAT
Fahiş Veya Yesir Gabn (Çok veya Az Aldanma):
Gabn; alış-verişte aldatmak, eksik vermek, saklamak, gizlemek, farkına varmamak gibi anlamlara gelir. Bir fıkıh terimi olarak gabn; alış-verişlerde, malın normal değerinin üstünde veya altında olmak üzere bedeller arasındaki eşitsizliği ifade eder. İslâm’da kâr için belli bir sınır konulmamakla birlikte alış-verişlerde yalan, hile, satılan malın ayıbını gizleme, malı kendisinde bulunmayan nitelikle övme yasaklanmıştır. Böylece alış-veriş yapanların hileli yollarla birbirini aldatması ve bu yolla malın çok yüksek veya çok düşük fiyatlarla satılması meşru görülmemiştir.
Allahu Teâlâ şöyle buyurur: “Ey iman edenler! Birbirinizin mallarını haram sebeplerle yemeyin. Meğer ki o mallar, sizden karşılıklı rızaya dayanan bir ticaret malı ola.”[137] Burada ticaret bir bedel karşılığında yapılan bütün muameleleri kapsamına alır. Ancak bâtıl yolla başkasının malını yeme yasaklanmıştır. Buna göre, bedelin faiz oluşu, meçhul bırakılması veya şarap, domuz eti gibi meşru olmayan şeylerin bedel kılınması gibi durumlar ticaret sayılmakla birlikte meşru olmaz.[138]
Başka âyetlerde şöyle buyurulur: “Onlar Allah’ı ve müminleri aldatmaya çalışırlar, halbuki yalnız kendilerini aldatırlar da farkında olmazlar.”[139] “Ölçü ve tartıda hile yapanların vay haline! Onlar insanlardan bir şey ölçüp aldıkları zaman ölçüyü tam yaparlar. Kendileri onlara bir şey ölçtükleri veya tarttıkları zaman eksik yaparlar.”[140] “Tartıda taşkınlık yapıp, dengeyi bozmayın, tartıyı adaletle yapın, terazide eksiklik yapmayın.”[141]
Enes b. Mâlik (r.a.)ten rivayete göre, ashab-ı kiramdan Habban b. Münkız (r.a.) alış-verişlerinde aldatılıyordu. Hz. Peygamber kendisine şu tavsiyede bulunmuştur: “Alış-veriş yaptığın zaman şöyle de: Aldatma yok ve benim için üç gün muhayyerlik hakkı vardır.”[142]
Ebû Hüreyre (r.a.)ten rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber (s.a.) bir gün pazar yerinden geçerken, elini bir zahîre yığınının içine sokmuş, altının ıslak olduğunu görünce satıcıya sebebini sormuştur. Satıcı yağan yağmurun ıslattığını bildirince, Allah’ın elçisi şöyle buyurmuştur: “Bu ıslaklığı herkesin görmesi için zahîrenin üzerine çıkarman gerekmez miydi? Hile yapan bizden değildir.”[143] imam en-Nevevî (ö. 676/1277) bu hadisin son kısmını şöyle açıklamıştır: “Hile yapan benim yolumda gidenlerden; ilim, amel ve yoluma uyanlardan değildir.” Diğer yandan İslâm’ın ilk yüzyılında tabiî müctehitlerinden Süfyan b. Uyeyne (ö. 198/813) gibi bilginler bu hadisi tefsir etmeyi uygun bulmamışlar ve tevîlden (uygun olan başka bir anlama hamletme yolu) çekinmişlerdir.[144]
Gabn; fahiş (çok aldatma) ve yesîr (az aldatma) olmak üzere ikiye ayrılır. Fahiş sözcüğü, fuhuş mastarından ism-i fail olup, kök anlamı; söz veya işin çok çirkin olması, haddi ve ölçüyü aşmak, yüz kızartıcı iş yapmak demektir, böylece fahiş fiyat bir malın normal piyasa değerinin çok üstünde veya altında satılmasını ifade eder. Çünkü haksız ve ölçüsüz olarak fiyat yükselten kimse insanların mallarını haksız yemiş ve onları Allah’ın mubah kıldığı şeylerden mahrum etmiş olur.
Yukarıda da belirttiğimiz gibi İslâm kesin bir kâr sınırı getirmeyince, belli bir piyasadaki fiyatların esneklik alanı içinde satış caiz olur. Çok aldatma, başka bir ifadeyle fahiş fiyat normal fiyatın ne kadar üstüne çıkılırsa teşekkül eder? Fahiş fiyatın miktarını ve kesin olarak ölçüsünü belirleyen bir âyet veya hadis yoktur. Konu genel esaslara ve tüccar örfüne dayanarak içtihatla çözümlenir. Hanefilerin yaygın tarifine göre fahiş gabn; herhangi bir malı o malın fiyatı hakkında bilirkişilerin belirleyeceği fiyattan oldukça fazla bir fiyatla satma veya bu ölçüde düşük bir fiyatla satın almadır. Yesîr gabn ise; bu derece yüksek veya düşük olmayan, insanların aldanma saymakla birlikte müsamaha ile karşıladıkları bir bedelle satış yapmaktır. Buna göre, meselâ, bir mal 900 bin lira ile bir milyon lira arasında peşin satılıyorsa, malın normal piyasa değeri budur. Bu alanın dışına çıkılınca gabn hali başlar ve nisbet yükseldikçe de sorumluluk artar. Ancak bu fazlalığın sonuç meydana getirmesi aldatmanın da bulunması halinde söz konusu olur.[145]
Diğer yandan Belh fakîhlerinden Hanefî mezhebine bağlı Nusayr b. Yahya (ö. 268/881), satım akdine konu olan malların az veya çok tasarrufa uğramalarını göz önüne alarak fahiş gabni; gayri menkullerde % 20, hayvanlarda % 10 ve menkul eşyada % 5 olarak sınırlamış ve piyasa fiyatı aşılarak bu oranların üstünde bir fiyatla satışın fahiş gabin derecesinde olduğunu belirtmiştir.[146] Osmanlılarda bu oranlar Mecelle’nin 165nci maddesiyle kanunlaştırılmıştır. Maddenin sadeleşmiş şekli şöyledir: “Fahiş gabin; menkul mallarda beşte bir, hayvanlarda onda bir ve gayri menkullerde beşte bir miktarı ve daha çok aldanmaktır.”
Bu oranlar uygulama ile ilgilidir. Günlük hayatta çokça yapılan alış-verişlerde aldanma ihtimali azalırken, nâdir olarak yapılanlarda çoğalır. Bu yüzden Ali Haydar Efendi (ö. 1355/1936) birden çok fazla para çeşidinin tedavülde bulunduğu bir piyasada para mübadelesinde fahiş gabin oranını % 2,5 olarak belirlemiştir. Çünkü çok sık yapılan muameleler fiyatların hatırda kalmasını sağlar ve aldanmalar daha az olur.[147]
Yukarıda belirlenen oranların altında, piyasa fiyatı dışına çıkmalar ise “yesir gabn” niteliğinde olup, bu müsamaha ile karşılanmıştır.
İmam Mâlik’e (ö. 179/795) göre fahiş gabn terimiyle ifade edilen çok aldanma, malın değerinin üçte birinden daha yüksek bir fiyatla satış yapmaktır. Bu ölçüde düşük fiyatla satış yapmak da aynı niteliktedir.[148] Dayandıkları delil Hz. Ebu Bekir’in uygulamasıdır. Ebu Bekir (r.a) halife iken valilerine yaptığı bildirimde fahiş gabn nisbetini üçte bir olarak belirlemiştir. Daha sonra Malikilerde fahiş gabin oranı için bir rakam vermek yerine şu tarif yaygınlaşmıştır: “Gabn; bir malın, değerinden açık, yani göze batan bir şekilde fazla veya eksik bir fiyatla satılmasıdır. Fazlalık veya eksiklik açık olduğu zaman fahiş gabn meydana gelir.”[149]
Hanbelilerden bir kısmı, Malikiler gibi malın değerinin üçte birinden fazla bir fiyatla satışı fahiş gabin sayarken, bir bölümü Hanefilerle aynı görüştedir.[150]
Sonuç olarak, kanaatımızca İslâm’ın aşırı sayılan kârın miktarı konusunda kesin bir sınır getirmeyişinin amacı, nisbetlerin tesbitini beldelerin örflerine bırakmak içindir. Mezhep müctehidlerinin birbirinden farklı tesbitler yapmaları da bunu gösterir. Gerçekten ekonomik bakımdan kalkınmış, paranın değerini korumayı, hatta sürekli olarak yükseltmeyi başarmış olan ülkelerde fiyatlar çoğu zaman istikrarlıdır. Toplum böyle bir ekonomide, uzun süre, bazen yıllarca aynı düzeyde kalan piyasa fiyatlarının dışına çıkılmasına razı olmaz. Fakat paranın sık sık değer kaybettiği ve eşya fiyatlarının sürekli olarak arttığı bir ekonomide, insanlar fiyat değişikliklerine alışırlar; bu yüzden mesela; %5 olan menkul eşya fahiş gabn oranı önemini kaybedebilir. Çünkü 90 bin lira ile 100 bin lira arasında satılmakta olan bir malın, meselâ 106 bin liraya satılmış olması toplum tarafından önemsenmeyen bir aldanma sayılabilir. Çünkü sık sık fiyat değişiklikleri toplumda alışkanlık meydana getirir. Halbuki yıllarca 100 bin lira dolaylarında satı lan bir malın istikrarlı bir piyasada birden 106 bin liraya yükselmesi dikkati çeker ve insanların razı olamayacağı “aşırı kâr” oranını oluşturabilir.
Diğer yandan piyasa fiyatı veya rayiç bedel konusunda kendi başına özelliği olan ve piyasa oluşturan belde, şehir, kasaba, köy veya bir şehrin farklı piyasa özellikleri bulunan çarşı, pazar, semt, galeri, süpermarketler, hal, borsa ve benzeri piyasalar kendi içinde değerlendirilmelidir. Çünkü bir mal işportacıların veya düşük kira ödeyen barakaların yaygın olduğu bir pazarda ucuz fiyatla satılırken, aynı mal varlıklı kesimin alış-veriş yaptığı, yüksek kiraların ödendiği mağaza ve konfeksiyoncularda dikkati çekecek ölçüde pahalı olabilir. Böyle bir semtte ticaret yapan esnaf ve tüccarın maliyet masraflarının da yüksek olduğu açıktır.
Peşin satışlarla vadeli satışları da kendi içinde değerlendirmelidir. Çünkü vadeli satışta kâr oranının yüksek tutulduğu bilinmektedir. Bu vade farkına önemli ölçüde yüksek enflasyon sebep olduğu da bilinmektedir. Çünkü altın veya enflasyona uğramayan bir dövizle yapılan vadeli satış veya kira sözleşmelerinde bir farkın ve zaman içinde bir zammın istenmemesi bunu göstermektedir (bk. “Veresiye Satışlar”).
(İPTAL EDİLEBİLİR)
ÇOK ALDANMAYA KARŞI KORUMA ALTINA ALINAN MALLAR
İslâm’da yetim malı ve bu hükümde olan vakıf veya beytülmale ait malların satışı veya bunlar adına mal satın alınması yahut da bu malların kiraya verilmesi özel bir statüye bağlanmıştır. Gerek bu malları idare eden temsilcilerin töhmetten kurtulması ve gerekse usulsüzlük yapıldığı takdirde hakları koruyabilmek için alınan tedbirleri şu şekilde açıklayabiliriz:
a) Yetim malı:
Yetimin mallarını yöneten veli veya vâsî yetime ait malı aşırı aldanma sayılan düşük bir bedelle satamayacağı gibi, yetim adına bu derece yüksek fiyatla da alım yapamaz. Aksi halde satım akdi yetim bakımından bâtıl olur. Burada satışta hile ve aldatmanın bulunup bulunmaması da sonucu değiştirmez. Hatta küçük, erginlik çağına girip icazet verse bile akit geçerlilik kazanamaz.
Ancak temsil olunan adına, fahiş gabinle satın alınan mal, veli veya vâsî hakkında geçerli olur ve mal onun mülkiyetine geçer. Bu durumda satış bedelini veli veya vâsînin ödemesi gerektiğinde şüphe yoktur. Çünkü genel olarak bir vekilin, müvekkili adına aldığı mal, eğer temsil olunan için yürürlük kazanmazsa, vekil için yürürlük kazanır ve bağlayıcı olur.[151]
b) Vakıf malı:
Vakıf malının usulüne göre hakim tarafından karar verilse bile, yetim malında olduğu gibi çok aldanma ölçüsünde düşük bir fiyatla satılması halinde satım akdi batıl olur. Burada da çok aldanmanın hile ve aldatma ile birlikte bulunması şart değildir. [152]
Hanefilere göre vakfedilmiş bir malın satışı “istibdâl (mal yerine mal satın alma)” yoluyla olur. Bunu, vakfeden şart koşmuşsa, rayiç bedelle satılır ve yerine başka bir vakıf gayri menkul alınır. Eğer vakıfnamede böyle bir şart yoksa mescid olmayan akarın satışına zaruret halinde hakim karar verir. Bu kararın geçerli olması için şu altı şartın gerçekleşmesi gerekir:
1) Satılacak vakıf akarın tamamen yararlanılabilir olmaktan çıkması,
2) Vakfın onarılmasında hiçbir yararın bulunmaması,
3) Satışın çok aldanma (fahiş gabin) ile yapılmaması,
4) Satış kararını veren hakimin ilim ve amel sahibi olması, istihdafın müslümanların yaptığı vakıflara zarar vermemesi için bu gereklidir.
5) Akar yerine yine akarın alınması, akarın paraya dönüştürülmemesi,
6) Hakimin vakıf akarı, lehine şahitlik geçerli olmayan ana-baba, çocuk ve eş gibi yakınlarına veya borçlu olduğu kimselere satmaması. Yukarıdaki şartlar tam olarak bulunmadığı zaman vakfın satışı fâsid değil bâtıl olur.[153]
Vakfa fahiş gabin derecesinde yüksek fiyatla mal alınması halinde de akit bâtıl olur. Bu durumda mal, onu fahiş gabinle satın alan temsilcinin üzerinde kalır ve bedelini onun ödemesi gerekir.[154]
c) Beytülmale ait mallar:
Beytülmale ait mallar da yetim malı hükmünde olup, topluma ait olan mülkler maslahata dayalı olarak ve ancak rayiç bedelle satılabilir. Bu duruma göre devlete ait mallar fahiş gabin ölçüsünde ucuz satılsa veya bu kadar bir fazlalıkla devlete mülk satın alınsa bu gibi alış-verişler batıl olur. Bunların ya rayiç bedel üzerinden yenilenmesi, ya da bedelin geri verilerek, satılan veya satın alınan malın iadesi gerekir. Bu satım akdinde de ayrıca hile ve aldatmanın (tağrir) bulunması şart değildir.[155]
Yukarıda belirtilen bu üç çeşit malın kiraya verilmesi de rayiç bedel üzerinden olmalıdır. Kira bedeli fahiş gabin ölçüsünde düşük olursa akit batıl olur. Kiracıdan ya farkı tamamlaması veya kiralanan yeri boşaltması istenir. Zaruret olmadıkça yetim, vakıf ve beytülmale ait gayri menkullerden dükkan, mesken ve benzerlerinin bir yıllığına, arazilerin ise en fazla üç yıllığına kiraya verilmesi asıldır. Vakfın ve ayni hükme tabi olan malların korunması ve amaca uygun gelir sağlanabilmesi için bu sınırlamalara gerek duyulmuştur. Hanefilerde fetvaya esas olan görüş budur. Ancak vakfın onarılması için acele paraya ihtiyaç olursa, kira süresi, kira bedeli peşin alınarak uzatılabilir.[156]
Günümüzde vakıf gayri menkullerin; hazine, özel idare, belediyeler, emekli sandığı, sosyal sigortalar kurumu gibi devlet kurum ve kuruluşlarına ait emlakın satımı veya kiraya verilmesi de İslâmî açıdan aynı hükümlere tabidir. Ancak bu kuruluşlara ait iş hanı, otel, santral, garaj, iş yeri vb tesisler araştırıldığında rayiç bedelin çok altında bir bedelle kiraya verildikleri ve özellikle pek çok vakıf gayri menkullerin çeşitli devirlerde “istibdal” esasları gözetilmeden özel şahıs mülkiyetine intikal ettirildikleri görülür. Bunlar topluma ait mülkler olduğu için, maslahat gözetilmeksizin yapılan bu gibi tasarrufların, tasarruf sahipleri için uhrevi bakımdan ne kadar riskli olduğu açıktır. Devletin yönetim velayetini üzerine aldığı toplum mülklerine satış veya kira halinde “rayiç bedel” prensibinin uygulanması; vakfiyelerde yer alan hayır hizmetlerinin gerçekleşmesini; memur, işçi ve emeklilerin refaha kavuşmasını sağlayacak güçtedir.
Ali Haydar Efendi (ö. 1355/1936) Mecelle’nin 58. maddesinin şerhinde, toplum işlerini üstlenen idarecilerin sorumluluklarını şöyle belirler: 58. madde: “Raiyye yani tebea üzerine tasarruf maslahata bağlıdır.” Bu madde; âmme işlerini idare eden bütün memurları kapsamına alır. Devlet başkanı, ondan yetki alan bakanlar, valiler, hakimler, veli, vasi ve kayyımlar bunlardandır. Bunların bütün tasarrufları “maslahata” dayanmalıdır. Bu konuda şeriata aykırı olan işlerde emre itaat sorumluluktan kurtulmaya yetmez. Bu sayılan idarecilerin tasarrufları özet olarak şu örneklerle açıklanır:
Devlet başkanının tasarrufları: Devlet başkanı, öşür, zekâtını borçluya terk etse bu caiz olur. Borçlunun yoksul veya zengin olması sonucu değiştirmez. Ancak öşrün kendisine bırakıldığı kimse zengin olursa, devlet başkanının bunu tazmin etmesi gerekir. Yine devlet başkanının emriyle, şahsa ait olan yerler gerçek değeri ödenerek yola katılabilir.
Bakanların tasarrufu: Beytülmale ait olan bir yeri maliye bakanı fahiş gabin derecesinde düşük fiyatla satsa, bu akit sahih olmaz, yani batıl olur.
Valilerin tasarrufu: Bir köy veya kasaba halkına bırakılmış olan bir yeri, vali bir şahsa verse bu sahih olmaz. Daha sonra burası geri alınıp, eski haline döndürülür.
Hakimlerin tasarrufu: Hakimin toplum işleriyle ilgili olarak vereceği kararın geçerli olması, toplum yararına olması şartına bağlıdır. Topluma zararlı bir kararsa geçerli olmaz. Böyle bir hakimin emrinin varlığı ile yokluğu birdir. Meselâ; hakim bir kimseye beytülmalin malını istihlâk (tüketme) için izin verse, bu izni geçerli olmadığı gibi, kendisi böyle bir malı istihlâk etse tazmin etmesi gerekir.
Diğer yandan hakimin yetim ve vakıf malları üzerindeki tasarrufu da maslahata dayanmalıdır. Bu yüzden, mesela, onun, küçük çocuğun malını bir kimseye bağışlaması geçerli olmaz.
Veli veya vasinin tasarrufları: Bir çocuğun davasından velisi sulh yoluyla vazgeçse, bu sulh küçüğe açık bir şekilde zararlı ise geçerli olmaz. Açık bir zarar yoksa geçerli olur.[157]
TRÖST, KARTEL VE HOLDİNG
Tröst müteşebbise mal sahibi adına hareket etme ve onu temsil etme yetkisi veren bir vekalet sistemidir. Tröstün çıkış yeri Birleşik Amerika’dır. Tröst fikri XIX. yüzyılın büyük işadamlarından Rockfeller’in avukatı T. Dood’un bir buluşudur. T. Dood Amerika’da petrol kuyularını işleten ayrı ve bağımsız kuruluşları bir idare altında toplamayı düşündü. Bu amaçla “Standart Oil Company” adında bir sendika kurdu. Bu mâlî sendika ellerinde petrol kuyularına ait hisse senetleri bulunanların, bu senetleri kendisine tevdi etmelerini istedi ve daha yüksek bir sermaye geliri vadetti. Böylece Rockfeller, akaryakıt piyasası üzerinde hakimiyet kurarken, petrol arzını ve fiyatları en uygun şartlarla tanzim ve tesbit etmeyi de tekeline geçirmiş oldu. Burada müteşebbis piyasaya hakim olmak için büyük bir sermaye rizikosu altına girmemekte ve hissedarlardan aldığı vekâlet sayesinde bu imkânı elde etmektedir. Kendilerine rehberlik eden iş adamlarının tecrübe ve becerisi sayesinde daha fazla gelir kazanacaklarına inanan mal sahipleri ise hisse senetlerini teslim etmek suretiyle tröstlere katılmaktadırlar.
Tröst sistemi tek bir idare altında toplanan işletmelerin piyasalarda tekelcilikler meydana getirmesine yol açmıştır. Bunun üzerine devlet makamları tröst sistemi aleyhine cephe almak gereğini duymuşlardır. ABD’de 1890′da çıkarılan Sherman kanunu, mal sahibinin rey hakkını üçüncü bir kişiye devretmesi sonucunda oluşan tröstleri (voting trust) dağıtmıştır.
Tröstlerin kanunla yasaklanması üzerine hukukçular aynı amacı gerçekleştirecek yeni formüller bulmuşlardır. Tröste bağlı müesseseler feshedilince, bunları aynı hukuki bünye altında toplayan büyük şirketler kurulmuştur. Feshe uğrayan müesseselerin hissedarlarına yeni şirketin hisse senetleri verilmiştir Çeşitli şirketlerin bu şekilde tek bir şirket halinde birleştirilmesine kaynaşma (fusion) adı verilmiştir.
Ancak Rockfeller ve Carnegie gibi büyük müteşebbisler “kaynaşma sistemi”ni külfetli bulmuşlardır. Kaynaşma sisteminin formalitelere yol açması, masraflı muameleleri gerektirmesi ve vergi ödemeye sebebiyet vermesi sakıncalı görülmüştür. Bu yüzden iş adamlarının, kaynaşma (fusion) sisteminden vazgeçerek “holding” denilen başka bir tipe yöneldikleri görülmüştür.
Holding; başka şirketlere ait hisse senetlerini elinde tutan bir şirkettir. Holding, başka şirketlerin genel kurulunda çoğunluk sağlayacak kadar hisse senedi toplayarak onların yönetimine hakim olmaktadır. Bu şekilde ortaya çıkan tröst, eski şirketlerin hukuki durumlarında ve görünüşlerinde bir değişiklik meydana getirmemektedir. Holdinge bağlı her kuruluş bağımsızlığını kaybetmekle birlikte aynı isim ve statü ile faaliyetini sürdürmektedir. Bu müesseselerin dizginlerini elinde tutan holding, tek bir menfaati temsil ettiğinden, müesseseler arasındaki rekabet kalkmaktadır. Böylece aynı çeşit üretim yapan müesseseler holding çatısı altında birleşince o çeşit malın fiyatlarında bir tekelcilik söz konusu olmaktadır. Başka bir tekelcilik sistemi de “kartel” adını alır.
Kartel; çeşitli firmaların aralarında rekabete yer vermemek ve piyasayı istismar etmek üzere kurdukları bir birliktir. Kartellerin meydana gelmesi ve devam etmesi için, belirli bir ticaret eşyasının tekelciliği zaruri bir şarttır. Bunlar satış şartlarını birleştirme, sürüm pazarlarını aralarında bölüşme, ortak büro açma ve asgari bir satış bedeli belirleme gibi amaçlarla kurulur.[158]
Tröstlerin yıkıcı rekabeti şu şekilde cereyan eder. Tröstler önce piyasaya yüksek fiyatla mal sürerler. Bu durum küçük rakip firmalara cesaret verir ve onları fazla miktarda üretim ve stok yapmaya sevkeder. Bunlar tüketicilerin rağbetine güvenerek mal arzını genişletir ve mali taahhütlerini arttırırlar. Tröst rakiplerin piyasaya çok açıldığı anı kollar ve zamanı gelince fiyatları birdenbire ve önemli ölçüde düşürerek, küçük firmaları mal satamaz ve bonolarını ödeyemez duruma düşürür. Bunun sonucunda, piyasada dürüst kalmak isteyen iş adamı ya iflasla karşı karşıya kalır ya da tröste katılmak zorunda bırakılır.
İşte adı tröst, kartel, kaynaşma veya başka olsun, bir piyasada kendi aralarında gizil veya açık anlaşarak tekelcilik oluşturmak ve bu yolla topluma ya da dürüst ticaret yapmaya çalışan esnaf ve tüccar kesimine zarar vermek serbest piyasa ekonomisinin aşması gereken bir engeldir. Bu yüzden aşağıda İslâm’ın yıkıcı rekabetle veya topluma zarar vermeye yönelik tekelcilikle ilgili esaslarını belirlemeye çalışacağız.
İSLAM VE YIKICI REKABET
İslâm, toplumla ilgili konularda daima maslahat prensibinden hareket etmiştir. Maslahat da en geniş anlamıyla; toplum için yararlı olanı almak, zararlı olanı da terketmek olarak tarif edilebilir. Ekonomi ve ticaret hayatında bir muamele eğer sonuçta toplum zararına bir sonuç doğuracaksa bu muamele işin başında yasaklanarak toplum korunmuştur. Faizin, karaborsacılığın, şehirlinin köylü adına satış yapmasının ve yine dışardan mal getirenlerin şehir kenarında karşılanıp mallarının alınmasının yasaklanması bu amaca yöneliktir. Hz. Peygamber; “Sizden bazınız mü’min kardeşinin satışı üstüne satış yapmasın”[159] buyurmuştur. Buna göre, ticaretle uğraşan her şahıs veya müessese serbest hareket edebilmeli ve dış müdahalelerden korunmalıdır.
İmam Malik’e göre piyasa fiyatının ne altında ve ne de üstünde bir fiyatla satış yapılmamalıdır. Piyasa fiyatı ticaret yapanların büyük çoğunluğunun serbest rekabetle oluşturduğu satış bedelleridir. Bu görüşün dayandığı delil Hz. Ömer’in, Hâtıb b. Ebi Beltea’ya söylediği narh’la ilgili sözlerle, Ömer b. Abdila-ziz’in (ö.101/720) uygulamasıdır. İkinci Ömer olarak ün yapan bu halife döneminde bir bölge halkı, diğer bölge halkını engellemek üzere fiyatlarında indirim yapmışlardı. Halife, fiyatların Allah’ın elinde olduğunu belirterek, kendilerinden bu duruma son vermelerini istemiştir.[160] Fiyatların Allah’ın elinde oluşu; piyasanın suni dış etkiler olmaksızın kendi rekabet kuralları içinde çalışması ve böylece fiyatların tabii oluşumu anlamına gelir.
Maliki fakihlerden el-Bâcî (ö.403/1100), piyasa fiyatı dışına çıkanlar hakkında şöyle der: “Bir kişi veya küçük bir grup tüccar, büyük çoğunluğa muhalefet ederek fiyatları düşürmüşlerse; onlara çoğunluğun sattığı fiyattan satmaları, aksi halde alış-verişi terketmeleri emredilir. Ancak bir kişi veya küçük bir grup, fiyatları yükseltirlerse, çoğunluğa bu yüksek fiyattan satış yapmaları emredilmez.”[161]
Normal işleyen bir piyasada sırf rakipleri zarara sokmak veya onların piyasadan çekilmesini sağlamak amacıyla fiyatların bazı kişi veya müesseselerce önemli ölçüde indirilmesi kısa vadede toplum yararına gibi görünüyorsa da, rakipler piyasadan çekilince, daha önce fiyat düşüren firmaların bu defa fiyatları aşırı yükseltmeleri söz konusu olur. Çünkü karşılarında fiyatları dengelemede etkili olacak rakip firma kalmamıştır.
Ebu Hanife yıkıcı rekabet konusuna dolaylı yoldan temas etmiştir. Şöyle ki; bir menkul veya gayri menkulü paylaşma hakkına sahip olanların, sırf malın değerini yükselterek fiyatı arttırmak amacıyla aralarında anlaşıp ortaklık kurmaları caiz değildir. İbn Teymiyye (728/1327) ve İbn Kayyim el-Cevziyye (ö.750/1350) bu esası daha geniş bir tüccar kesimine teşmil ederek şöyle demişlerdir: “Belli bir mal çeşidini alıp satmakta olan bir grup tüccar piyasa fiyatından daha düşük olan ve kendi kararlaştırdıkları bir fiyatla satın alarak zulüm ederlerse ve sattıklarını da piyasa fiyatından daha yüksek bir fiyata satar ve aralarında ortaklık kurup elde ettiklerini bölüşürlerse, bu işten menedilirler.”[162]
Sonuç olarak bir İslâm toplumunda piyasa normal işlediği, arz-talep dengesi kurulabildiği ve fiyatlar serbest rekabetle güvenli bir ortamda oluştuğu sürece devlet müdahaleci olmamalıdır. Ancak tröst ve kartel benzeri tekelcilikler oluşur ve toplum bunlardan zarar görmeye başlarsa, devlet bunların üzerine cesaretle gitmeli ve tabii piyasa şartları oluşuncaya kadar esnaf, tüccar ve sanayici üzerinde varlığını hissettirmelidir. Devlet bunu yaparken İslâm’ın “iyiliği emir ve kötülükten nehiy”[163] prensibini uygulamış olur.
VERESİYE SATIŞTA VADE FARKI CAİZMİDİR
Peşin alış-verişte kâr meşru olduğu gibi, vadeli satışta da meşrudur. Hatta vadeli satışta, borcu ödeme süresi dikkate alınarak peşinden daha yüksek kâr oranı uygulandığı görülür. Her devirde veresiye satışlara vade farkı eklendiği olmuştur.
Çoğunluk fakihlere göre veresiye satışlarda vade farkı eklemek caizdir.[164]
Ancak peşin olursa şu fiyata, vadeli olursa bu fiyata diye iki fiyat üzerinde pazarlık yapılır ve hangi fiyatın tercih edildiği belirtilmezse, satış bedelinin miktarı belirsiz olacağı için böyle bir satışın fasit hükmünü alacağında açıklık vardır. Çünkü hadislerde şöyle buyurulmuştur: “Hz. Peygamber bir satış içinde iki satış yapmayı yasakladı.”[165] “Hem ödünç, hem satış ve bir satış içinde iki şart helâl değildir.”[166] “Hz. Peygamber bir akit (safka) içinde iki akit yapmayı yasakladı. Simâk dedi: Bu, satıcının peşin alırsan bu fiyat, veresiye alırsan şu fiyat demesidir.”[167] Ebu Davud’un Ebu Hureyre (r.a)’den rivayet ettiği bir hadiste de şöyle buyurulur: “Kim bir satış içinde iki satış yaparsa satıcı için ya bu iki fiyattan az olanı, yahut da riba vardır.”[168]
Yukarıda verilen hadisler peşin ve vadeli fiyat arasında tercih yapılmadan satım akdinin yapılmış olması ile ilgili görülmüştür. Bu konuda ünlü fakihlerden bazılarının açıklamalarını vereceğiz.
Hanefî hukukçularından es-Serahsî (0.490/1097) şöyle der: “Satış; şu vadeye kadar şu fiyata, peşin olursa şu fiyata yahut bir ay vade ile şu fiyata iki ay vade ile şu fiyata denilerek yapılırsa fasit olur. Çünkü bu durumda satım akdi belirli bir fiyat karşılığında yapılmamıştır. Hz. Peygamber bir satış içinde iki şartı yasaklamıştır. Bu örnek, bir satış içinde iki şartın tefsiridir. Şer’î akitlerde mutlak yasaklama fesadı gerektirir. Ancak taraflar kendi aralarında anlaşır, belirli bir satış bedeli tesbit etmeden ayrılmaz ve bu tek fiyat üzerinde satışı bitirirlerse bu caizdir. Çünkü bu takdirde, akdin sahih olmasının şartını yerine getirmiş olurlar.”[169]
el-Kâsânî (0.587/1191) el-Bedâyi adlı eserinde şöyle der: “Şunu sana bir ölçek buğday veya iki ölçek arpa ile sattım.” Yahut “şu malı sana bir yıl vade ile bin dirheme veya iki yıl vade ile bin beşyüz dirheme sattım” derse satış bedeli belirsiz olduğu için böyle alış-veriş caiz değildir ve fasittir.[170] EI-Merginani (ö.593/1197) el-Hidaye adlı eserinde bir akit içinde iki akit hadisini naklettikten sonra şu örneğe yer verir: “Satıcının bir ay kullanmak şartıyla bir malı, içinde bir süre oturmak şartıyla evini satması veya alıcının kendisine, bir hediye ya da ödünç para vermesini şart koşmasıdır. el-Hidâye’yi şerheden İbnü’l-Hümâm (ö.861/1457), hadisin tahrîcini yaptıktan sonra şu sonuca ulaşmaktadır: “Bir malın fiyatının peşin bin, veresiye iki bin olmasının faizle (ribâ) bir ilgisi yoktur. Bunun aksine satıcının kullanma veya sattığı evde bir süre oturmayı şart koşması ise faiz niteliğindedir.”[171]
İbn Âbidin (ö.1252/1836) aynı konuyu “Sattığı evde oturma, hediye veya ödünç verme şartıyla satış yapmak” şeklinde açıklamış, el-Fetâvâ’l-Hindiyye’de ise vadeli satışa “şartlı satış” konusu içinde yer verilerek şöyle denilmiştir: “Bir kimse peşin şu fiyata, veresiye şu fiyata yahut bir ay vadeli şu fiyata iki ay vadeli şu fiyata diyerek satış yapsa, bu caiz değildir ve satış fasit olur.”[172]
Sonuç olarak Hanefilerde “bir satış içinde iki satış veya iki şart” hadisleri “satış bedelinin belirsiz kaldığı” veya “satışla birlikte ödünç isteme veya sattığı evde bir süre oturma şartı gibi, bir taraf lehine üstün yarar sağlayan bir şartı öne sürerek satış yapma” olarak değerlendirilmiştir. Bu duruma göre, satıcı müşterinin hangi şartlarla alabileceğini öğrendikten sonra vade durumuna göre tek fiyat söyler ve pazarlık bunun üzerinde yapılırsa hile ve aldatma ile birlikte fahiş fiyat söz konusu olmadıkça satış geçerli olur. Bu durumda vadeli fiyatın peşin fiyatına göre farklı olmasında bir sakınca bulunmaz. Satıcı peşin ve vade durumlarına göre iki veya daha fazla fiyat söylerse, bu takdirde alıcı bu bedellerden birisi üzerinde pazarlığını kesinleştirince satış bu bedelle yapılmış olur. Burada da vadeli fiyat tercih edilmiş olur ve bu da peşinden yüksek bulunursa yine bir sakınca doğmaz. Ancak burada satıcı, peşin fiyatı esas kabul ederek, bunun üzerine kâr oranını yükseltmek yerine, banka faiz oranlarını esas alarak ilave yapmaktan sakınmalıdır. Çünkü bu durum İslâm’ın meşru kıldığı ve miktarına kesin bir sınırlama da getirmediği kâr (ribh) yerine faiz (riba) kalıplarının zihinlere ve tüccar örfüne girmesine yol açabilir. Bunun yerine enflasyon oranı, paranın değer kaybı, satılan malın yeniden satın alınmasında pahalanma yüzünden ortaya çıkacak sermaye kaybı gibi unsurlar dikkate alınarak makul ve insaflı bir vade farkı İslâm’ın meşru saydığı kârın bir tamamlayıcısı sayılmalıdır. Nitekim satış bedelinin emsalin üstünde fahiş gabin (çok aldanma) ölçüsünde yüksek olması, buna ek olarak hile ve aldatmanın da bulunması halinde alıcıya satım akdini bozma hakkı verir. Alıcı fiyatı bilerek razı olmuşsa böyle bir fesih hakkı da bulunmaz.
İmam Mâlik’e göre peşin ve veresiye iki fiyatla yapılan satışta, taraflar iki fiyattan birisini tercihte muhayyerlik hakkına sahip olmadıkça satış caiz olmaz. Delil “sedd-i zerâyi’ (kötülüğe giden yolu kapama)” prensibi ile Abdullah b. Ömer’in (ö.73/692) ve tabiîlerden el-Kasım b. Muhammed’in (ö.107/722) böyle bir satışı mekruh saydıklarını bildiren rivayettir.[173]
Diğer yandan banka faizlerinin ve buna paralel olarak esnaf ve tüccarın veresiye satışlarda eklediği “vade farkı”nın fiyatların sürekli olarak artmasına yol açtığı ve bunun “fasit bir daire (kısır döngü)” meydana getirdiği de bir gerçektir. Bu yüzden önemli ölçüde kâğıt paranın sürekli değer kaybetmesinden yani enflasyondan meydana gelen bu durumun da kontrol altına alınması gerekir. Bu yüzden böyle bir ticaret hayatında peşin alıp peşin satma veya belli vadelere kadar bir fark eklemeyip bu yolla “sürümü arttırma” ve peşin parayla iş görülen ticaret kollarına yönelme bu konuda ilk akla gelebilen tedbirlerdendir.
BORÇLARIN VADESİNDE ÖDENMESİNİN ÖNEMİ
İslâm’da verilen sözün veya yapılan taahhüdün süresi içinde yerine getirilmesi önemlidir. Ticaret itibar ve güvene dayanır. Tüccarın senedi kadar, sözü senet olmalıdır. Mü’min prensip olarak sanat ve ticaretine yalan karıştırmamayı amaç edinmelidir. Hz. Peygamber (s.a)’e ümmetinin durumu sorulunca; “zina etmiş olabilir, hırsızlık yapmış olabilir, fakat ümmetim asla yalan söylemez” diye cevap vermesi mü’minin önemli bir hasletine dikkat çekmek içindir. Ticarî hayatta verilen sözlerin yerine getirilmesinde ve vadesi belirlenen borçların süresi içerisinde ödenmesinde titizlik gösterilmesi mü’minin şiarı olmalıdır.
Borcun vadesinde ödenmemesi alacaklıyı çeşitli bakımlardan sıkıntıya düşürür. O, kendi ihtiyaçları için harcama imkânını kaybedebileceği gibi, çoğu zaman hesaplarını alacağının vadesinde ödeneceğini düşünerek yapar. Bir borcun zamanında ödenmemesi zincirleme birçok kimsenin sıkıntıya düşmesine yol açar. Alacaklı kendi borçlarını ödemek, yeni mal almak veya yatırımlarını genişletmek için alacaklarını bir karşılık olarak düşünür. Borçlunun sözünde durmaması, alacaklıyı da taahhütlerini yerine getiremeyen kimse durumuna düşürür. Bu durum karşısında alacaklılar da, alacağa güvenerek verdikleri sözlerinde daha dikkatli ve itinalı olmalıdırlar.
Diğer yandan borçlu sözünde durabilmek için elindeki bütün imkânları kullanmalıdır. Önce tedbir olarak “yedek akçe” bulundurmalı, ödünç para (karz) bulmaya çalışmalı, elinin altında döviz, altın, otomobil gibi kısa sürede paraya çevrilebilecek değerler bulundurmalı, fiyat düşürdüğü takdirde paraya çevirebileceği ihtiyaç fazlası gayri menkulü varsa bunları satmayı denemelidir. Bunlar borcun miktarına ve alacaklının tavrına göre başvurulabilecek çarelerdir.
Varlıklı olan ve ödeme gücü bulunan kimsenin borcunu ertelemesi caiz değildir. Nitekim Allah elçisi şöyle buyurmuştur: “Zenginin borcunu erteleyip geciktirmesi zulümdür.”[174] Bu yüzden alacaklı kötü niyetli olan varlıklı borçludan
alacağını gerektiğinde malına hacz, ipotek vb. tedbirler koydurarak mahkeme yoluyla zorla alabilir. Bu arada mahkeme masraflarını ve alacağını tahsil için yapmak zorunda kaldığı diğer harcamaları alacağın üzerine ekleyebilir.
Diğer yandan borçlu, darlık içinde bulunuyorsa ona bir takım kolaylıkların gösterilmesi de gerekir. Kur’an’da şöyle buyurulur: “Eğer borçlu darlık içinde bulunuyorsa, ona geniş bir zamana kadar mühlet verin. Alacağı sadaka olarak bağışlamanız ise sizin için daha hayırlıdır. Eğer bilirseniz.”[175]
KURTUBİ’NİN BORÇ ERTELEMEYİ DÜZENLEYEN AYETİ TEFSİRİ
Büyük müfessir el-Kurtubî (ö.671/1273) borçların ertelenme esaslarını belirleyen Bakara Suresi 280. âyeti şu şekilde açıklamıştır:
Darda olanın borcunu ertelemeyi teşvik eden pekçok hadis nakledilmiştir. Bazıları şunlardır: Büreyde b. el-Huseyb (r.a) demiştir ki; Hz. Peygamber: “Kim darda olan borçluya süre verirse, kendisi için her gün için bir sadaka ecri vardır” buyurdu. Ben: “Hergün borcun misli kadar bir sadaka ecri mi?” diye sorunca şöyle cevap verdi: “Borcun vadesi gelinceye kadar her gün için bir sadaka, borcun vadesinden sonra erteleme halinde ise her bir gün için borcun misli kadar sadaka ecri vardır.”[180]
Başka bir hadiste şöyle buyurulur: “Sizden önceki ümmetlerden bir adam hesaba çekildi. Hayır olarak hiç birşeyi yoktu. Yalnız, insanların arasına girer, adamlarına darda olanların borçtan kurtarılmasını emrederdi. Allahu Teâlâ bu kimse hakkında şöyle buyurdu: “Biz darda olanı sıkıntıdan kurtarmaya daha fazla hak sahibiyiz. Bu kulun sıkıntısını kaldırınız”[181] “Darda kalanın borcunu erteleyen veya borcu silen kimseyi Yüce Allah kendi gölgesinde gölgelendirir.”[182]
Hz. Peygamber borçlu olarak ölenin cenaze namazını kılmazdı. Bir gün bir cenaze getirildi. Allah elçisi; borcu olup olmadığını sordu. “İki dinar borcu var” dediler. “Arkadaşınızın namazını kılın” buyurdu. Bunun üzerine Ebû Katâde (r.a); “O iki dinarı ben üstleniyorum” deyince Hz. Peygamber adamın namazını kıldı.”[183]
Diğer yandan borcunu ödeyemeyecek derecede işleri bozulan, geliri kesilen ve darlık içinde bunalan kimse bir İslâm toplumunda devletin çeşitli kaynaklarından da destek görür. Zekât fonu bunların başındadır. Nitekim, fetihler başlayıp, beytülmâle gelir akışı artınca, Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Ben her mü’mine kendi nefsinden daha yakınım. Kim borç bırakırsa onu öderim. Kim de mal bırakırsa o mirasçılarına aittir.”[184]
SELEM AKDİ
(PARA PEŞİN MAL VERESİYE SATIŞ)
Selemin Tarifi ve Dayandığı Deliller:
Selem veya selef akdi; peşin parayı standart (mislî) bir malla vadeli olarak mübadele etmektir. Selemin konusu olan mal; nitelikleri tam olarak belirlenebilen ve zimmet borcu olabilen standart şeylerdir. Buğday, arpa, standart kumaş gibi. Başka bir deyimle selem; hazır bir bedeli zimmette nitelikleri belirli bir bedel karşılığında belli bir vadeye kadar satmaktır. Burada anapara peşin verilir, zimmet borcu olan mal ise veresiye olur.[185] Şafiî ve Hanbelîlerin tarifi ise şöyledir: Selem; akit meclisinde kabzedilen peşin bir bedelle, zimmette nitelikleri belli bir malı vadeli olarak satmaktır.[186]
Selem’in meşru oluşu Kitap, Sünnet ve İcmâ delillerine dayanır. Allahu Teâlâ şöyle buyurur: “Ey iman edenler! Belli bir vadeye kadar borç verdiğiniz zaman onu yazın.”[187] İbn Abbas (r. anhümâ) selem akdinin Allah’ın kitabı ile helal kılındığını söylemiş ve delil olarak da bu ayeti zikretmiştir.[188] Yine İbn Abbas’ın şöyle dediği nakledilmiştir: “Rasûlullah (s.a) Medine’ye hicret ettiği zaman, Medineliler meyvelerde bir, iki hatta üç yıllığına selef (selem) akdi yapıyorlardı. Hz. Peygamber selemin esaslarını şöyle belirledi: Bir şeyde selem yapacak olan kimse belirli ölçüde, belirli tartıda belirli zamana kadar yapsın.”[189]
İbnü’l-Münzir, selemin caiz olduğu konusunda görüş birliği olduğunu belirttikten sonra şöyle der: “Çünkü selem, insanların muhtaç olduğu bir muâmeledir. Zira; tarım, meyvecilik veya ticaretle uğraşanların çeşitli zamanlarda krediye ihtiyacı olur. İşte selem onlara muhtaç oldukları bu finansmanı sağlamış olur.
Diğer yandan selem, bulunmayan şeyin (madûm) satışı yasağının bir istisnasıdır. Bu istisna; ihtiyaç, ekonomik maslahat ve hadise dayalı istihsan yoluyla yapılmıştır.[190]
Selemin rüknü icap ve kabuldür. Satım akdi icap ve kabul ile meydana geldiği gibi, selem de icap ve kabul ile meydana gelir. Meselâ; alıcı satıcıya sulama ile üretilen yüz kile Kanada cinsi buğdayı üç ayın sonunda filan yerde bana teslim etmek üzere şu kadar peşin para ile selem yapmak istiyorum dese, satıcı bu teklifi kabul edince selem akdi meydana gelmiş olur.
Selem “satış (bey1)” sözcüğü ile de yapılabilir. Meselâ; bir kimse “şu kadar şu cins buğdayı sana selem yoluyla sattım” dese, alıcı da kabul edince satım akdi değil selem meydana gelir. Satış gibi selemin hükmü de iki bedelde mülkiyet hakkının sabit olmasıdır. Yani alıcı selem konusu malda, belirlenen tarihte; satıcı ise anaparada (satış bedeli) derhal mülkiyet hakkına sahip olur. Fakat selem fasit olduğu takdirde alıcının, selem konusu şeyi alma hakkı yoktur. Ancak satıcıdan, vermiş olduğu bedeli geri alabilir.[191]
İSLAMDA DÖVİZ TİCARETİ
Altın ve gümüşün gerek zinet ve gerekse sikkeli para olarak birbiriyle mübadelesi caiz olduğu gibi, diğer madeni paraların veya temsili para olarak kullanılan banknotların ya da satın alma gücünü devletlerin ekonomik gücünden alan kağıt paraların birbiriyle mübadelesi caizdir. Ancak bu konuda bir takım esaslara uyulması öngörülmüştür. Kısaca altın, gümüş veya fels adı verilen bakır, nikel karışımı paraların alım-satımı ile ilgili hükümler bunların yerine geçen diğer para birimlerine de uygulanmıştır. Buna göre;
Döviz alım-satımının peşin yapılması gerekir. Eğer vadeli satış yapılırsa “nesîe faizi” meydana gelir. Ashab-ı kiramdan Mâlik b. Evs (r.a) yüz dinar altın parayı, gümüş para dirhemle değiştirmek istemişti. Talha b. Ubeydillah ile pazarlık yapıp anlaştılar ve Mâlik, dinarları ona teslim etti. Diğeri yanında dirhem bulunmadığı için bedelini akşam üzeri verebileceğini bildirdi. Bu alış-verişi izleyen Hz. Ömer tarafların birbirinden ayrılmadan önce bedelleri peşin vermesi gerektiğini söyledi ve Hz. Peygamber’in “Altın altınla, gümüş gümüşle., peşin olarak ve misli misline (alıp-satılır)”[192] hadisini nakletti.
İslâm para mübadelesinde ve faiz cereyan eden diğer malların kendi cinsiyle veya başka cinsle trampasında “peşin değişim” esasını getirmekle bunların ticaretini sınırlamayı ve bunların haksız kazanç aracı haline getirilmesini önlemeyi amaçlamıştır.
Döviz ticareti yapan kimse teslim aldığı bir paranın döviz karşılığını ertesi gün verebileceğini söylemişse, alıcının parayı geri alıp ertesi gün alım yapması gerekir. Ancak satıcıya kolaylık göstermek için parayı onda bırakmak istiyorsa, karz-ı hasen olarak bırakabilir. Döviz hesabı ertesi günün kur fiyatı üzerinden hesaplanarak sonuçlandırılmalıdır. Adam göndererek veya telefonla döviz bağlantısı kurmalarda eğer iki tarafın bedelleri karşılıklı teslim aldıkları gün veya saatte bir kur değişikliği olmamışsa şer’î bir sakınca ortaya çıkmaz. Fakat bu arada kur değişmişse asıl döviz muamelesinin gerçekleştiği gün veya saatteki kur esas alınır. Meselâ; sabahtan İstanbul’a telefonla elli bin mark bağlantısı kuran kimse, bunun bedeli o sırada 250 milyon Türk lirası olsa, bu parayı İstanbul’a götürüp teslim edeceği sırada mark düşmüş veya yükselmişse yeni kur üzerinden hesap görülmesi gerekir. Böylece taraflardan herhangi birisi aldanmış olmaz.
Ancak bağlayıcı olmamakla birlikte satıcı telefonda bildirdiği fiyat üzerinden hesap görse, eğer döviz değer kazanmışsa bilerek kendi fazla alma hakkından vazgeçmiş olur. Çünkü iki cinsin birbirine göre satışında bedelin düşük veya yüksek tutulması aldatma, hile ve fahiş gabin bulunmamak şartıyla caizdir.
Altın ticareti için de aynı esaslar söz konusudur. Emanetçinin götürdüğü kullanılmış altın teslim edildikten sonra darphaneden veya kuyumcudan yeni altının alınması, bir mecliste gerçekleşiyorsa, o saatteki altın fiyatları üzerinden işlem yapılır. Yeni altına standart bir işçilik takdir edilerek başka cins bir para ile değerlendirmede, bunun esas alınması altın piyasasında fiyat standardına yardımcı olur.
Altın, gümüş veya para mübadelelerinde günlük rayiç bedel üzerinden işlem yapılınca borçların ödenmesinde bunlardan birisinin yerine diğerinin verilmesi mümkündür. Meselâ; bin dolar borcu olan kimse ödeme sırasında bunun yerine o günkü kurda denk olan iki bin mark veya 9,5 milyon Türk lirası verebilir. Karşılıklı rıza bulununca bu mümkün ve caizdir.
Abdullah b. Ömer (r. anhümâ)’in şöyle dediği nakledilmiştir:
“Hz. Peygamberin yanına vardım ve şöyle dedim: “Ben Bakî’de deve satıyorum. Dinar karşılığında satıp dirhem alıyorum; dirhem karşılığında satıp dinar alıyorum. “Allah elçisi şöyle buyurdu: “Ayrılırken aranızda alacak verecek kalmamak üzere günün fiyatı ile (dinar veya dirhem) almanda bir sakınca yoktur.[193]
ÇAĞDAŞ EKONOMİK PROBLEMLER VE İSLÂMÎ YAKLAŞIMLAR
GÜNÜMÜZDE UYGULANAN BAŞLICA EKONOMİK SİSTEMLER
Ekonomi ve İktisat Terimleri:
İktisat kelimesi arapça “kasada” kökünden “iftial” vezninde bir mastar olup; mu’tedil davranmak, adaletle hükmetmek, israf etmemek, ifrat ve tefritten sakınmak, orta yolu tutmak anlamlarına gelir. Ekonomi ve iktisad eş anlamlı sözcüklerdir. Halk arasında eskiden beri hesaplı ve tutumlu bir davranışı belirtmek üzere bu kelimeler kullanılmıştır.
Kur’an-ı Kerim’de “kasd” ve “iktisad” kökünden türemiş lafızlar “tutumlu olma”, “orta yolu izleme”, “davranışında aşırılığa düşmeme” anlamlarına gelir.
Lokman (a.s) oğluna verdiği öğütde; “Yürüyüşünde ölçülü hareket et ve sesinin tonunu da düşür” demiştir.[194] Ehl-i kitaptan söz eden bir ayette; “Onların içinde orta yolu tutan bir ümmet vardır, fakat onlardan çoğu ne kötü işler yapıyorlar”[195] buyurulur. Çeşitli hadis-i şeriflerde de “iktisat” ve ism-i faili olan “muktesid (orta yolu tutan)”; ölçülü davranmak, orta yolu izlemek anlamlarında kullanılır. “Ölçülü davrananlara gelince, onlar hesapları kolay görülenlerdir.”[196] “Ölçülü hareket etmek peygamberlikten bir cüzdür.”[197]
Ekonomi (oikonomia) kelimesi eski Yunanda ev ve çiftlik yönetimi ile ilgili kuralları ifade etmek üzere kullanılırdı. Kelimenin anlamı daha sonra genişlemiştir.
Günümüzde iktisat ilminin incelediği konular aile çemberini hatta ülke sınırlarını bir hayli aşmış bulunmaktadır. Artık serbest bölgeler, gümrük birliği, ortak pazar, ülkeler arası ekonomik işbirliği gibi problemler ekonominin ülkeler arası planda incelenmesini gerekli kılmıştır. Çünkü gerek iş adamları ve gerekse devlet planında ekonomik uygulamalar sürekli olarak büyümektedir. Bu yüzden sürekli gelişme içinde bulunan bu ilmin tarifinde iktisatçılar güçlük çekmiştir. Nitekim bazı iktisatçılar iktisadı “servet ve refah ilmi” olarak nitelerken, bazısı “mal ve hizmet mübadeleleri”ni tarife esas almış, bazıları da insan ihtiyaçlarının sınırsız oluşuna karşılık yararlanılan ekonomik kaynakların sınırlı oluşuna bakarak iktisat konularını belirlemeye çalışmışlardır.[198]
Yukarıdaki özellikler dikkate alınarak iktisat ilminin tarifi şöyle yapılmıştır: Sınırlı olan ekonomik kaynakların en verimli kullanım yollarını, ihtiyaçların karşılanmasında tercih sıra ve ölçülerini inceleyen bir ilim ve sanattır. Bu, genel bir tariftir. İslâm ekonomisi ise; bu ekonomik kaynakların aşırılığa düşmeden, israf ve saçıp-savurma olmadan meşru ve en verimli bir şekilde elde etme, üretme, dağıtma ve kullanma ölçü ve sınırlarını inceleyen bir ilimdir.
İnsanda menfaat ve kazanma hırsı ile, baş olma ve başkalarına hükmetme arzusu en güçlü duygulardandır. Servet gücü, insana bunları gerçekleştirme imkânı verdiği için toplumda menfaat değerlerini kuracak ve bunu sürdürecek tedbirlere ihtiyaç vardır. Çünkü beşerî ekonomik bir sistemin uygulanmasında menfaati olanlar bunun devam etmesini, politikacılar kendi parti görüşleri yönünde gelişmesini isterler. Büyük servet, şirket ve holding sahipleri de ekonomiyi, kendi büyümelerini sağlamağa yarayan bir araç olarak görürler.
İşte İslâm, bir toplumda görülen bu menfaat gruplarından birini diğerine ezdirmeden, her kesimi tatmin eden, topluma yarar sağlamak veya ondan zararı kaldırmak için kurallar ve yasaklar koyarak iktisatla ilgili düzenlemeler yapmıştır.
Biz aşağıda İslâm’ın ekonomik hayatla ilgili problemlerine geçmeden önce, günümüz beşer ekonomisinde meydana gelen sistemler üzerinde kısaca duracağız. Böylece, basın ve yayın organlarında ve toplum içinde çokça kullanılan kapitalizm, liberalizm, komünizm ve karma ekonomi sistemi gibi kavramlar da açıklık kazanmış olacaktır.
KAPİTALİZM
Latince caput ve capitalis “baş” anlamına gelir. Kapital kelimesi eskiden beri bir şeyin önemini veya üstünlüğünü belirtmek için kullanılmıştır. Nitekim mimarlıkta sütunun üst kısmına, hukukta en ağır cezaya, bazı dillerde başkent’e “kapital”; adı verilmiştir. Bir iktisat terimi olarak kapital; gelir elde etmeye yarayan servetleri ifade eder. Para, altın, demir madeni, maden kömürü, otomobil veya ev gibi. Bu değerlerin sermaye niteliğinde olup olmaması kullanılış şekillerine bağlıdır.
Parayı bir muşambaya iyice sararak, madeni bir kutuya koyduktan sonra, kimsenin bulamayacağını sandığımız bir yere gömdüğümüzü farzedelim. Onun bu şekilde piyasadan çekilerek saklanmasına “iddihar (kenz)” veya “gömüleme” denir. İddihar edilmiş para, saklı durduğu sürece bir sermaye hizmeti göremez. Fakat aynı para gömüldüğü yerden çıkarılarak işletilmeye başlanınca sermaye niteliği kazanır. Çünkü sermayenin başlıca özellikleri; istihsal aracı olarak kullanılması, gelir getirmesi ve amortisman hesabına tabi tutulmasıdır.[199]
Büyük sermayelere sahip olanlara “kapitalist” adı verilir. “Kapitalizm” ise özel sermayenin ve sermaye sahiplerinin üstün mevkii tuttuğu ekonomik rejimin adıdır.
Bir toplumda sermayenin bir güç haline gelebilmesi için şu şartların bulunması gerekir:
a) Ferdî hak ve hürriyetler az-çok gelişmelidir.
b) Kapitalist ekonomik sistemde üretim vasıtalarının mülkiyeti ve yönetimi özel kişilere ait bulunmalıdır.
c) Toplumda adalet ve hürriyet anlayışı ileri bir merhaleye ulaşmış olmalıdır. Aksi halde yatırımcı çekingen hareket eder ve mülkiyet hakkından tam olarak yararlanamaz.
d) Piyasada paranın hakim rol oynadığı ve finansman kaynaklarının rahat işlediği bir ortamın oluşması gerekir.
Kapitalizm çığırının iktisadî hayata ne zaman girdiğini ve ne kadar süreceğini kesin olarak ifade etmek güçtür. İlk çağ medeniyetlerinde önemli sermayelerin işletildiğine ve kapitalist diyebileceğimiz tipte iş adamlarına rastlanmıştır. Nitekim Mısır, Babil ve Fenike’de özel mülkiyet ve piyasa mübadeleleri oldukça gelişmişti.
Kapitalizmin temsil ettiği zihniyetin geçmişi çok eski olmakla birlikte sistemin asıl güç ve ihtişamı “birinci sanayi devriminin” üretim bünyesinde yaptığı değişikliklerden sonra meydana gelmiştir. 18. yüzyıl sonlarında İngiltere’nin dış ticareti gelişmiş ve iş adamları makine kullanarak fazla kazanmanın mümkün olabileceğini anlamışlardır. Kömürün yakıt ve buharın hareket ettirici güç olarak kullanılması üretimde yeni ufuklar açmıştır. Ancak bununla birlikte sanayi kalkınması birtakım mücadeleleri gerekli kılmıştır. Çünkü bir taraftan işçiler ve diğer taraftan resmi makamlar makineleşme hareketini baltalamışlardır. Makine kullanan işçiler bir aralık kamuoyunda birer suçlu gibi gösterilmiştir. Devletin müdahaleci ekonomik politikası sermayedarları liberalizm davasını benimsemeye sevketmiştir.
Kapitalizmin özellikleri:
a) Toplumda para ve sermaye gücü üstün bir mevki tutar. Bu güç sayesinde sermayedarlar iktidarlara isteklerini kabul ettirmekte güçlük çekmezler.
b) Kapitalizm ferdî hak ve hürriyetleri savunur, basın özgürlüğüne taraftardır. Çünkü basın ve yayın organları aracılığı ile menfaatlerini korumayı amaçlar.
c) Çalışan ve başarı kazanan herkese eşit haklar verilmesini savunduğu için mesleğinde seçkin doktorlar, hukukçular, işletmeciler, yazarlar ve tacirler de çoğu zaman bu sisteme bağlanmıştır.
d) Kapitalistler basın gibi politikada da kilit noktaları tutmayı ihmal etmezler. Her partide onlarla bağlantılı olan ve onların menfaatlerini koruyan elemanlara rastlanır.
e) Dayandığı güçler ve uyguladığı metotlar sayesinde kapitalizm uzun süre bir azınlığın ekonomik üstünlük kurmasına imkân vermiştir.
f) Toplumun inanç ve ahlâk değerleri ile bağdaşıp bağdaşmadığı dikkate alınmaksızın faizli kredi sistemleri, kumar, piyango gibi, bir tarafa üstün yarar sağlayan finansman kaynakları kullanılır.
g) Kapitalizmin uygulandığı bir ülkede sosyal ve ekonomik refah azınlıktaki bir zümreye mahsus kalır. Meselâ; 1937′de ABD’de sanayi üretiminin %34 ü en büyük 100 şirketin elinde idi. Ülkedeki işçilerin %21′i bu işyerlerinde çalışıyorlardı. [200]
LİBERALİZM
Devletin ekonomik hayata müdahalesini en aza indirmeyi amaçlayan doktrine liberalizm denir. Bu görüşü savunan İskoçyalı ekonomist Adam Smith[201] devletin ekonomik hayata müdahaleden kaçınmasını milletlerin refahı ve geleceği bakımından gerekli görmekte idi. O, “Bırakınız yapsınlar, bırakınız geçsinler” kuralını benimsemiştir. Ancak Adam Smith’in 17. yüzyılda çıkarılan ve İngiltere lehine deniz taşımacılığı tekeli kuran “Deniz Ticaret Kanunu”nu savunması yukarıda belirttiğimiz görüşü ile çelişmektedir. Adam Smith’e göre; “bir milleti barbarlığın en aşağı seviyesinden refahın zirvesine yükseltmeye üç şey yeterli olabilirdi: “Barış ve huzur, mutedil vergiler ve adaletli, müsamahalı bir idare rejimi…” Bu üç şey gerçekleşince olayların tabii akışı sonucunda, istenilen sonuç ergeç gerçekleşebilirdi. Ancak mutlak zaruret olmadıkça devletin ekonomik hayata müdahalesi fayda yerine zarar getirebilir.
Başka bir iktisatçılar grubu olan Fizyokratlar[202] ekonomide “tabii düzeni savunur. Onlara göre bu düzen dünyayı yaratan güç tarafından kurulmuş olup, devlet iktisadi hadiselerin akışına müdahale etmezse, herşey kendiliğinden ahenk ve düzen içinde yürür. İktisadın başlıca amacı, bu tabii düzenin kanunlarını incelemekten ibaret olmalıdır. Bunlar ayrıca tarıma ön sırada yer verirler.
Adam Smith de ekonomide tabii düzen fikrini benimsemekle birlikte, böyle ilâhi bir kuvvetten söz etmemiş ancak “gizli elin” ekonomik hayatı düzenlediğini belirtmekle yetinmiştir. Ona göre bu gizli el de insanların ruhsal yönelişlerinden ve menfaat düşüncesinden başka bir şey değildir. Çünkü insanın davranışlarına yaşadığı çevrenin etkisi, gösteriş duygusu ve menfaatini koruma gayreti hakimdir.[203]
KOLLEKTİVİST SİSTEM (Komünizm)
Özel mülkiyeti reddederek, üretim, dolaşım ve dağıtım vasatılarını devlet mülkü sayan ekonomik sistemdir. Devlet bu sistemde bütün toprakların, sanayi kuruluşlarının ve küçük büyük her türlü ekonomik tesisin malikidir.
Kollektivizmin geniş uygulama alanı Rusya olmuştur. 1917 ihtilali sonunda başa geçen Lenin, büyük arazilerin sahiplerine tazminat ödemeksizin kamulaştırılmasına, mülkiyetin devlete ait olmasına ve mahalli komitelerce bunların işletilmek üzere işgal eden köylüye dağıtılmasına karar verdi. Onun “Barış-ekmek toprak” şeklinde ortaya attığı propaganda sloganı halk arasında derin etki yapmıştı. Ancak 1913 istatistiklerine göre sayısı otuz bini bulan büyük toprak sahiplerine ait ekim alanlarının on milyon köylüye dağıtılması ile problemin bitmeyeceği anlaşıldı. Çünkü şehirden köye gelen sekiz milyon kişi de kendilerine toprak verilmesini istiyordu. Diğer yandan köylü toprağın tapusunu isteyerek komünizm prensiplerini benimsemediğini ortaya koydu. Bunun üzerine “sovkhoz” ve “kovkhoz” adı verilen kooperatif uygulamalarına geçildi.
Lenin bu arada bütün fabrikaları “toplum malı” olarak ilan ettirmiş ve bunların yönetimini işçi ve komünist elemanlarına vermişti. Paranın ve altının birer kapitalist aracı olduğunu ilan etti ve parasız ekonomi denemesine girdi. Devlet memurlarına ve işçilere gıda maddelerini, giyecek eşyasını, gazyağını ve elektriği parasız vermeye başladılar. Parasız çalışma ve mübadele sistemi giderek ekonominin onda dokuzuna yayıldı. Ancak işçileri çalıştırmak mümkün olmadı. Köylüler ve askerler ayaklandılar. Durum gittikçe ümitsiz hale gelince Lenin, 1921 ilkbaharında tehlikeli bir buhrana sürüklenen savaş komünizmini ve ekonomik baskıları hafifletmek ihtiyacını duydu. Kamulaştırılmış birer çiftlik olan Sovkhozların yanında Kovkhozlar kurulmaya başlandı. Kovkhoz “kollektif işletme” demektir. Kovkhoza giren köylü evini eskisi gibi muhafaza edebiliyor ve dilediğini ekebileceği küçük bir bahçeden yararlanabiliyordu. Ayrıca birkaç inek, keçi, kümes hayvanı ve arı kovanına sahip olabiliyordu.
1924′te Lenin ölünce kollektivist rejim şu özelliklere sahipti: Üretim ve mübadele mekanizması devletin kontrolü altına girmişti. Fakat özel mülkiyet tam olarak kaldırılamamıştı. İhtilalin sert etkileri geçince mülkiyet fikri ve müessesesi yeniden ortaya çıkmıştı. Köylülerin ne zor kullanarak ve ne de rıza ile kollektif tarım sistemine katılmaları sağlanamamıştı. Emeğinin karşılığını veya sahip olduğu malın mülkiyetini elde etmeye çalışan Rus halkı yalnız (1920-1921) arasında beş milyon kurban vermiştir. [204]
Lenin’in ölümünden sonra da “yeni iktisat siyaseti” dört yıl uygulandı. Başa geçen Stalin 1928′den itibaren beş yıllık planlar dönemini başlattı. Sanayinin gelişmesini asıl hedef olarak seçmekle birlikte tarım kesimine şekil vermeye çalıştı. 25 dönümden fazla toprak işgal edenleri rejim düşmanı ilan etti. Yıllarca mücadele ederek Sovkhoz ve Kovkhozlara katılmayanları sürgün etti veya kurşuna dizdirdi. 1929-1933 arasında, dört milyon kişinin öldürüldüğü nakledilmiştir.[205]
Sovyet Rusya’da, peyklerinde ve başka bazı ülkelerde uygulama alanı bulan kollektivist ekonomi sistemi giderek verimliliğini kaybetmiş ve insanları emeğinin karşılığı verilmeksizin zor, baskı ve işkence altında çalıştırmanın ekonomik bakımından kârlı olmadığı anlaşılarak adı geçen ülkeler günümüzde bu sistemden vazgeçme yolunu tutmuşlardır. Ancak bunun yerine yeni bir ekonomik model oluşturulamadığı için bugün ABD ve Avrupa ülkelerinde geniş ölçüde uygulanan “kapitalizm”e geçiş çalışmaları yapmaktadırlar.
Yukarıda kısaca açıkladığımız bu sistemlerden ayrı olarak İslâm’ın da kendine mahsus bir ekonomik sistemi vardır. Biz aşağıda kısaca onun özelliklerinden söz edeceğiz.
İSLAM EKONOMİSİ
İslâm’da üretim, dolaşım, dağıtım ve tüketimle ilgili birtakım esaslar getiril mistir. Bunlar bir bütün olarak incelendiğinde İslâm toplumunda her kesimin beklentilerine cevap verebilecek bir iktisat sistemi ortaya çıkar. Bu sistemin başlıca özelliklerini şu maddelerde toplayabiliriz:
a) İslâm’a göre herşeyin gerçek maliki yüce Allah’tır. Ancak fertler de meşru yoldan menkul ve gayri menkul malların sahibi ve maliki olabilirler. Böylece, İslâm ekonomi kaynaklarının özel mülkiyete konu olmasını kabul eder. Buna bir sınırlama da getirilmez. Böylece kişi ölü toprağı ihya ederek veya satın alarak yahut miras, bağış vb. bir yolla ona malik olabilir. Ancak savaş sonrası İslâm Devletinin ganimet olarak dağıtmayıp, mülkiyetini kendi üstüne aldığı belde toprakları “miri arazi” adını alır. Devlet bunlar üzerinde tasarruf hakkına sahiptir. Köylülere yalnız yararlanma, ekip-biçme hakkı verebilir. Mirasla geçip geçmemesini kanunla düzenleyebilir. Köylüye bunlar üzerinde satış, bağış gibi tam tasarruf hakkı da verebilir. Anadolu ve Rumeli toprakları başlangıçta büyük ölçüde bu nitelikte topraklardı. Ancak bunlar çeşitli devirlerde yer yer köylüye para karşılığı dağıtılmış ve yeni ihyalarla “mülk arazi” çeşidi yaygınlaşmıştır.
b) İslâm’da özel sermaye serbestçe yatırım yapar. Ancak İslâm’ın yasakladığı içki, haşhaş, esrar, kokain gibi topluma zararlı olan maddelerin üretim ve dağıtımında kısıtlamalar getirilir. Şarap ve domuz üretimi gayri müslimlere meşru sayıldığı için yalnız onların ihtiyaçları dikkate alınarak izin verilir.
c) Devlet de bir takım yatırımlar yapabilir. Stratejik bazı kimyevî maddelerin üretimi veya silah fabrikalarının kurulması gibi. Ayrıca devletin fiyat istikrarını sağlamak üzere rekabet amacıyla bazı ekonomik yatırımlara girmesi de mümkündür. Darlığı çekilen ve bu yüzden fiyatları yükselen bir malı üreterek veya ithal ederek fiyatın istikrar bulmasını sağlamak gibi. Ancak devletin halktan toplanan vergilerle büyük yatırımlara girmesi ve ekonomiye büyük ölçüde hakim olmaya kalkışması uzun vadede olumlu sonuç vermez.[206]
Büyük İslâm düşünürü İbn Haldun[207] devletçiliğe ve devletin ekonomik hayata müdahalesine karşı çıkarak şöyle der: Devletin iktisadi hayata müdahalesi halkın teşebbüs gücünü zayıf düşürür. Teşebbüs gücü zayıflayan ülkeler yoksullaşır. Halkın yoksullaşması devlet bütçesini dengesizliğe sürükler. İbn Haldun’a göre devletçilik bir kısır döngü meydana getirir. Devletin kendi hesabına bir takım iktisadi yatırımlara girişmesi, toplum menfaatlerinin çiğnenmesine yol açar. Ekonomik faaliyetlerin devletçe yürütülmesi resmi teşkilatın büyümesine ve bu da devlet gelirlerinin ihtiyaçlara yetişmemesine sebebiyet vermektedir.[208]
Burada İbn Haldun devlet müdahalesini en aşırı biçimde uygulayan komünizmi eleştirmiş olmaktadır. Gerçekten toplum üzerinden baskı kalktığı halde, yatırım yapabilme, sermayeyi yatırımlara sevkedebilme gücünü kaybeden eski kollektivist toplumlar bugün büyük bir çekingenlik, kararsızlık ve tecrübesizlik içine düşmüşlerdir.
d) İslâm’da serbest rekabet esasına dayalı piyasa ekonomisi esas alınmış tır. Devlet yalnız rekabet şartlarını korumak üzere yıkıcı rekabeti ve karaborsacılığı önlemek, arz ve talep arasındaki dengeyi korumak gibi tedbirlere başvurmakla yetinir. Nitekim Hz. Peygamber piyasa fiyatlarına müdahale etmesi için yapılan başvuruları geri çevirmiş ve kendiliğinden oluşan piyasa fiyatı üzerinde satışın caiz oluşuna dikkat çekmiştir (bk. “Narh” konusu). Arz ve talep dengesi sonucu oluşan fiyatların, sağlıklı bir ekonomi için gerekli olduğunu günümüz ekonomik sistemleri de ortaya koymuştur.
e) İşçi ve memur kesiminin emeğine, İslâm, hakkı olan değeri vermiştir. Bu da işçinin kendisine ve bakmakla yükümlü olduğu eşi ve çocuklarına yetecek ölçüde belirlenecek bir ücretten ibarettir. Bu ücretin kapsamı şu hadisle belirlenmiştir: “Bir kimse bizim işimize tayin olunursa, evi yoksa ev edinsin, bekârsa evlenebilsin, hizmetçisi yoksa hizmetçi ve biniti yoksa binit edinsin. Kim bunlardan fazlasını isterse, o ya hıyanet eder veya hırsız olur.”[209] Burada emeği ile geçimini sağlayan kesimin makul bir süre içinde ulaşmaları amaçlanan hayat standardına dikkat çekilmiştir. Bunlar medeni bir yaşayışın gerekleri olup; gerçekleşmeleri iş ve mesleğin özelliğine ve toplumdaki örfe göre olur. Meselâ; belli meslek sahiplerinde, ev işleri için hizmetçi istihdamı, temizlikçi tutulması ya da çocukların bakımı için kreşlerden yararlanma söz konusu olunca ücret veya maaş kapsamına bu gibi harcamalar da girer.
Emevi Halifesi Ömer b. Abdilaziz’in (ö.101/720) işçi ve memurlara hitaben söylediği şu sözler de yukarıdaki hadisin uygulaması gibidir: “Herkesin barınacağı bir evi, hizmetçisi, düşmana karşı yararlanacağı bir atı ve ev için de gerekli eşyası olmalıdır. Bu imkânlara sahip olmayan kimse borçlu (gârim) sayılır ve zekât fonundan desteklenir.”[210] Aşağıda işçi işveren ilişkilerini ayrıca inceleyeceğimiz için kısa geçiyoruz.
f) İslâm herkesin insanca yaşayabileceği bir toplum için gerekli olan sosyal güvenlik kuruluşlarını oluşturmuştur. Zekât bunların başında gelir. Zengin sayılan kesimin nakit para, altın, gümüş, döviz ve ticaret amacıyle elde bulunan bütün mal varlığına ve kira gelirinden elde bulunana kırkta bir; tarım ürünlerine onda bir, sulama ve gübreleme yapılan yerlerde yirmide bir, madenlerde beşte bir; koyun, keçi, sığır ve deve cinsinde belirli oranlarda zekat yükümlülüğü getirerek,[211] yoksullara önemli bir destek sağlamıştır. Yapılan bazı istatistik çalışmalara göre Türkiye’de yoksulların mesken ihtiyacı ve evin içinde gerekli olan eşyası dahil bütün ihtiyaçlarını zekât müessesesi tam olarak uygulandığı takdirde 5-6 yıl gibi kısa bir süre içinde çözebilecek güçtedir. Böyle bir ekonomik güç fakir kesime aktarılınca onların alım gücü artar, piyasa canlanır ve talep artacağı için zekâtın önemli bir bölümü yeniden üretici veya dağıtıcı müteşebbislere geri döner. Böylece zekât hem servetleri bereketlendirir, hem de piyasanın canlanmasına yol açar.
g) İslâm faizi yasaklamış, bunun yerine kâr-zarar ortaklığı esasını getirmiştir. Başka bir deyimle zarar riskini sermayeyi kullanandan kaldırıp, sermaye sahiplerine yüklemiştir. Ortaklıklarda hisse senedi ile şirketin mal varlığı arasında gerçek değer üzerinden bağlantıyı sürdürerek aktif bir ortaklık anlayışı getirmiştir. Dağıtılmayan şirket kârının sürekli olarak ortak paylarını büyütmesi tasarrufları doğrudan yatırımlara çekebilecek güçtedir. Emek-sermaye ortaklığı İslâm bankacılığının esasını teşkil eder. Kısa veya uzun vadeli kredi ihtiyaçlarının, kâr-zarar ortaklığı çerçevesinde sağlanması mümkündür.
h) Köylünün gerçek veya tüzel kişilerle “ziraat ortakçılığı” çerçevesinde çıkacak ürünü paylaşma yoluyla topraklarını işletmesi mümkündür.
i) Tarihin kaydettiği en geniş sosyal yardım teşkilatı İslâm medeniyetinin eseridir. Vakıflar, imaretler ve diğer hayır tesislerinden günümüze kadar ulaşan bir hayli eser vardır. Özellikle 15. ve 16. yüzyıllarda, halk ve esnaf için önemli finans kaynağı halini alan para vakıflarını da bu arada zikretmeliyiz.
j) İslâm, israfı yasaklamış, müslümanın itidal ölçüleri içinde hareket etmesini istemiştir. Bu konuda ifrata, tefrite, israf veya cimriliğe düşülmemesi gerektiği ayet ve hadislerde belirtilmiştir. İktisatla itidal zihniyeti arasındaki ilgi İbn Haldun’un üzerinde önemle durduğu bir konudur. Ona göre servetin artması lüks ve israf temayüllerini güçlendirir. İsraf zihniyetinin uyanması halk tabakaları arasında gerginliklere yol açar. Şehir nüfusunun artması ve ifrat cereyanlarının yayılması, ahlâk anlayışını sarsar ve milletlerin zayıflamasına sebebiyet verir.[212]
İSLAMDA RİBA VE FAİZ TERİMLERİ
Riba sözcüğü Arapça olup; ziyade, fazlalık ve faiz demektir. Sözcüğün kökeninde “mutlak çoğalma” anlamı vardır. Bir fıkıh terimi olarak; bedelli akitlerde taraflardan birisi lehine şart koşulan fazlalığı ifade eder. Riba cereyan eden şeylerden birisinin peşin, diğerinin veresiye olması halinde miktarlar eşit bile olsa fazlalık hükmen var sayılır. Yüz gram altının 120 gram altınla peşin veya veresiye mübadele edilmesi halinde, 20 gram fazlalık riba olduğu gibi, 100 gram altın peşin verilerek, bedeli olan 100 gram altın bir ay sonra alınmak üzere sarf akdi yapılsa, burada fazlalık hükmen var kabul edilir ve “nesie ribası” meydana gelir.[213]
Riba kelimesi yerine Türkçede daha çok “faiz” terimi kullanılır. Faiz; taşan, taşkın, dolu, ödünç verilen paradan alınan gelir anlamlarında kullanılır.[214] Elmalılı Hamdi Yazır (ö.1358/1939) riba ile faizin eş anlamlı olduklarını şöyle açıklar: “Riba; aslı sözlükte, ziyadelenmek, fazlalanmak anlamına mastar olup, faiz dediğimiz özel fazlalığın adı olmuştur… Cahiliyye devrinde asıl borca “re’sü’l-mâl” ziyadesine ise “riba” adı verilirdi. Cihanın bugünkü faiz muamemeleri nitelik bakımından cahiliyye devrinin bu adetinden başka bir şey değildir. Zaman zaman faiz miktarının ve şekillerinin azalması veya çoğalması muamelenin niteliğini değiştirmez. İşte Arap örfünde riba tam anlamıyla zamanımızdaki nükûdun (nakit paraların) faizi veya neması tabir olunan fazlasıdır. Karz ve (ödünç para) ve karzdan başka borçlar (duyûn) da tatbiki dahi böyledir. Şüphe yok ki lügatte bunun en uygun ismi riba, ziyade, artık olması gerekir. Buna faiz veya nema tabirinin kullanılması “Alım-satım ancak riba gibidir”[215] ayetinin delaletiyle, alım-satım ve ticarete benzetilerek yalan bir kullanmadır.”[216]
Bir şeyin nitelikleri değişmedikçe, adının değişmesi, hükmünün değişme sini gerektirmez. Böylece, ribanın hükümleri aynı hukuki özellikleri taşıyan faize de uygulanır. Bu, icare akdine, kira akdi demek gibidir ki, her ikisi de aynı anlama gelen sözlerdir.
İSLAMDA FAİZİN GEÇİRDİĞİ AŞAMALAR
1. Mi’rac Hadisinde Faiz Yiyenlerin Kınanması:
Ebu Hureyre (r.a)’den Hz. Peygamber (s.a)’in şöyle dediği nakledilmiştir:
“Miraç gecesi, karınları evler gibi (büyük) olan bir topluluğun yanına geldim. Onların karınlarında dışarıdan görülen yılanlar vardı. Cebrail (a.s)’e, bunların kimler olduğunu sorduğumda; “faiz yiyenlerdir” cevabını verdi.”[217] Hadisin ravileri arasında bulunan Ali b. Zeyd hakkında bazı tenkitler yapılmışsa da, Ebu Sa-id el-Hudri (r.a) ve başkalarının naklettiği miraç hadislerinde de ribadan söz edilmesi, yukarıdaki hadisi desteklemektedir.[218]
Miraç olayı 621 miladi yıllarında Mekke’de vuku bulduğuna göre, faizin ileride yasaklanabileceğine daha o günden işaret edilmiş olmaktadır.
2. Faizin Malı Arttırmayacağının Bildirilmesi:
Faizle ilgili olarak nazil olan ilk ayette şöyle buyurulur:
“İnsanların mallarında artış olsun diye faiz cinsinden verdiğiniz şey (nakit para, mal, sadaka vb) Allah katında artmaz. Allah’ın rızasını dileyerek verdiğiniz zekât ise, işte sevaplarını kat kat arttıranlar onu verenlerdir.”[219]
Bu ayet, Mekke’de inmiştir. Ayette ribayı yasaklayan bir hüküm bulunmamakla birlikte, ribanın sevap kazandıran bir amel olmadığına ve onda Cenab-ı Hakk’ın buğzunun bulunduğuna işaret vardır.
3. Önceki Şeriatlarda Faiz Yasağı Bulunduğunun Haber Verilmesi:
Kur’an-ı kerim’de daha önceki dinlerde de faizin yasak kılındığı haber verilmiştir. Yahudilere yapılan faiz yasağından şöyle söz edilir: “Yahudilerin yaptıkları zulümden, çok kimseyi Allah yolundan çevirmelerinden, menedildikleri halde faiz almalarından ve haksız yere insanların mallarını yemelerinden dolayı kendilerine helal kılınmış temiz ve hoş şeyleri onlara yasakladık. İçlerinden inkâr edenlere de acı bir azap hazırladık.”[220] Bu ayet Medine-i Münevvere’de inmiştir. Burada müminler faize karşı dolaylı yoldan uyarılmıştır. Çünkü Yahudilerin yasağa rağmen faiz almaları kötülenmiştir.
Toplumda görülen haksız kazançlara engel olmağa çalışan Şuayb peygambere kavminin verdiği şu cevapta da aynı anlam sezilir: “Ey Şuayb, dediler, senin namazın mı sana, babalarımızın taptığı şeylerden veya mallarımız üzerinde dilediğimizi yapmaktan vazgeçmemizi emrediyor. Oysa sen yumuşak huylu, akıllı (bir insan)sın.” [221]
Günümüzde yahudilerin elinde bulunan Tevrat’ta faiz yasağı bulunmaktadır, ancak bu yasağın yalnız yahudiler arasında geçerli olduğu, yahudilerin yahudi olmayanlarla faizli muamele yapabilecekleri belirtilmiştir.[222]
Hıristiyanlıkta kilise M.S. 13. asrın ortalarına kadar faiz ve krediler aleyhinde tavır almıştır. Faizin mahkum edilmesi, başka bir deyişle “paranın para doğuramayacağı” prensibi Aristo’ya (384-322) kadar iniyordu.
Başlangıçta kilisenin ticaret hayatı ve kredi faaliyeti karşısında takındığı olumsuz tavır, Avrupa’da para ve finansman kaynaklarının Lombardiyalılar (faiz konusunda kilise görüşüne uymayan çoğu İtalyan olan ekol), Yahudiler ve Temple Şövalyeleri (1118 M.de kurulmuş askerî ve dinî bir tarikat olup, büyük servetler elde etmişlerdi) elinde toplanmasına yol açmıştı. Bu durum kilise topluluğunu uzun münakaşa ve kararsızlıklara düşürdü. Din adamları arasında iki görüş uzun süre çarpıştı. XI. yüzyılda kurulan Bolonya Üniversitesine mensup ekol hukukçuları Justinien kanunlarına dayanarak faizin lehinde görüş ortaya koydular. Sonunda kilisenin iktisadî doktrinine biraz esneklik vermek gereği duyulmuştur. Bu arada Papa Innocent III (1198-1216), bir tüccara tevdi edilmiş paranın kârından hisse almakla günah işlenmiş olmayacağını söylemiştir. Durumu Hıristiyanlıkla bağdaştırmak için bir çok formüllere başvurulmuştur. Faizin meşru ilan edilmesi Katoliklerin büyük simalarından Saint Thomas d’Aquin’in (1225-1274); ticaret ve kredi rizikosunu göze almış ve parasını tehlikeye atmış kimseler lehine kâr ve kazanç hakkı tanımanın gerektiğini söylemesiyle gerçekleşmiştir[223]
Ancak faizle ilgili bu ilk kilise görüşlerinde sermaye rizikosundan ve sermayeyi işleten tüccarın elde edeceği kârdan alınacak paydan söz edilmesi, sermayenin tüccara “kâr-zarar” ortaklığı çerçevesinde verildiğini gösterir. Aşağıda açıklayacağımız gibi, böyle bir sermaye geliri “faiz” değil “kâr/ribh)” niteliğinde olur. Nitekim önceleri kiliselerin, ellerinde toplanan sermayelerden çiftçilere kredi verdikleri ve faiz yerine çıkan üründen pay aldıkları nakledilmiştir.[224]
4. Katlanmış Faizin Yasaklanması:
Vade sonlarında anaparaya eklenen faize “basit faiz” anapara ve faiz toplamına yeniden faiz eklenmesine ise “mürekkep (bileşik)” veya “katlanmış faiz” denir. Cahiliyye toplumunda ve İslâm’ın ilk dönemlerinde borçluyu altından kalkamayacağı yük altına sokan bu sonuncu riba çeşidi olduğu için önce bu yasaklanmıştır.
Ayette şöyle buyurulur:
“Ey iman edenler! ribayı öyle kat kat arttırılmış olarak yemeyin.”[225] Bu ayet Medine’de inmiştir. Buradaki “kat kat arttırılmış olarak…” ifadesi bir kayıt veya şart olmayıp, cahiliyye devrinde uygulanan fahiş riba olayına dikkati çekmek için kullanılmıştır. Ribanın azının da çoğunun da meşru olmadığı konusunda görüş birliği vardır. Çünkü bir şeyin azı, çoğunu davet eder. İslâm’da; “seddü’z-zerâyi’ (kötülüğe giden yolu kapama)” prensibinden yola çıkılarak azı zarar veren şeyin çoğu da yasaklanır. Nitekim aşağıda açıklayacağımız kesin riba yasağı bildiren ayet ve hadisler azı ile çoğu arasında bir ayırım yapmaz.[226]
5) Kesin Faiz Yasağının Gelişi:
Faiz yasağı Kitap, Sünnet ve İcma delilleri ile sabittir. Haramlık hükmü sekizinci veya dokuzuncu hicret yılında gelmiştir.
a) Kitaptan deliller: Allahü teâlâ şöyle buyurur: “Allah alış-verişi helal, faizi ise haram kılmıştır.”[227] “Faiz yiyenler kabirlerinden ancak kendilerini şeytan çarpmış kişi gibi kalkarlar.”[228] “Ey iman edenler, Allah’tan korkunuz ve eğer gerçek müminler iseniz faizden (henüz alınmamış olup da) kalanı bırakınız. Eğer böyle yapmayacak olursanız Allah ve Peygamber ile savaş halinde olduğunuzu biliniz. Şayet tevbe ederseniz anaparalarınız yine sizindir. Böylelikle ne zulmetmiş ve ne de zulme uğratılmış olursunuz.” [229]
b) Sünnet delili: Hz. Peygamber (s.a)’den faiz yasağını düzenleyen pek çok hadis nakledilmiştir. Bazılarını aşağıda vereceğiz:
“Yedi helak edici şeyden kaçınınız. Bunlar; Allah’a ortak koşmak, sihir yapmak, haksız yere adam öldürmek, yetim malı yemek, faiz yemek, savaştan kaçmak, iffetli ve imanlı bir kadına zina iftirasında bulunmaktır.” [230] Bunlar büyük günahlardandır.
Allah’ın Rasûlü veda haccı sırasında faiz yasağı uygulamasına kendi yakınlarından başlayarak şöyle buyurmuştur:”Cahiliyye dönemine ait faiz kaldırılmıştır, ilk olarak da bizim (sülaleye ait) faizi, Abdülmuttalib’in oğlu Abbas’ın faizini kaldırıyorum. Artık faizin tamamı kaldırılmıştır.”[231] “Biliniz ki, cahiliyye döneminin bütün faiz çeşitleri kaldırılmıştır. Anaparalarınız ise sizindir. Böylece haksızlık etmemiş ve haksızlığa da uğramamış olursunuz.”[232]
Bir hadiste herkesin ileride faiz muameleleriyle karşı karşıya gelebileceğine işaret edilmiştir: “İnsanlara öyle bir devir gelecek ki, faiz yemeyen kimse kalmayacak. Yemeyenlere de buharından -başka bir rivayette tozundan- isabet edecektir.”[233]
Bazı hadislerde Hz. Peygamberin, faiz muamelesi ile ilişiği olan kişileri lanetlediği görülür. Bir hadiste; “Hz. Peygamber faiz yiyene ve yedirene lanet etti.” buyurulur. Başka bir rivayette buna; “faizi yazan, muameleye şahitlik yapan” ifadesi eklenir ve “bunların hepsi eşittir” denilir.[234]
Sünnet faizin kapsamını genişletmiş, bütün mislî mallarda fazlalık ve nesîe ricasının gerçekleşme şartlarını belirlemiş ve bu arada kaide dışı faiz çeşitleri de koymuştur.
Faiz cereyan eden standart şeylere altı madde örnek verilerek şöyle buyurulur: Ubâde b. es-Samit (r.a) Rasûlullah (s.a)’ın şöyle buyurduğunu nakletmiştir:
“Altın altınla, gümüş gümüşle, buğday buğdayla, arpa arpayla, hurma hurmayla ve tuz tuzla misli misline, birbirine eşit olarak peşin satılırlar. Bu maddeler farklı cinsten olduğu zaman, peşin olmak şartıyla istediğiniz gibi satın.“[235] Müslim’in rivayetinde şu ilave vardır:
“Kim fazla verir veya alırsa faize düşmüş olur. Bu konuda alan da veren de eşittir.”[236]
Bu maddelerin trampasının, cinsler değişik olsa bile peşin yapılması gerektiği şöyle belirlenir: “Altını gümüşle, gümüş fazla olsa bile, peşin olmak şartıyla satmanın sakıncası yoktur. Fakat veresiye yapılırsa olmaz. Buğdayı da arpa karşılığında, arpa fazla olarak, peşin olmak kaydıyla, satmanın bir sakıncası yoktur. Ancak veresiye yapılırsa olmaz.”[237]
İbn Hazm (ö.456/1063) faiz cereyan eden altı çeşit maddenin zikredildiği hadislerin rivayet bakımından tevatür derecesine ulaştığını belirtir.[238]
c) İcma delili: Faiz yasağı üzerinde görüş birliği vardır. Ancak faizin illeti, çeşitleri ve niteliği üzerinde bazı görüş ayrılıkları olmuştur.
İSLAMDA RİBA ÇEŞİTLERİ
İslâm’ın yasakladığı faiz ikiye ayrılır. Fazlalık ribası ve nesîe (vadeye dayalı) ribası.
1 Fazlalık ribası: Ölçü ve tartı ile alınıp satılan şeyleri kendi cinsleriyle, peşin ve biri diğerinden fazla olarak mübadele etmektir. Aynı ayarda ve eşit miktardaki iki altını iki buçuk altına veya iki altın ve belli bir para ilavesi ile satıp, karşılıklı kabzetmekle bu çeşit faiz gerçekleşir. Yine bir kile buğdayı, bir buçuk kile buğdayla peşin satıp kabzetmek de bu niteliktedir. Ancak fazlalık ribası standart olup sayı ile veya metre hesabı ile satılan şeylerde cereyan etmez. Bu yüzden aynı cins olsa bile iki kumaş farklı metrelerle peşin olarak mübadele edilebileceği gibi, sayı ile satılan yumurtalar da peşin olarak farklı miktarda trampa edilebilir. Onbeş metre polyester kumaşı, yirmi metre polyester kumaşla, yine on yumurtayı daha küçük yapılı on beş yumurta ile veya on tane çiftlik yumurtasını, aynı büyüklükteki sekiz tane köy yumurtası ile peşin olarak mübadele etmek gibi.[239]
Ebu Hanife ile İmam Muhammed’e göre, Hz. Peygamber tarafından ağırlık ölçüsü ile (veznî) satılacağı belirtilmiş olan şeyler ebediyyen veznîdir. Hacim ölçüsü ile (keylî) satılacağı bildirilmiş olan şeyler de daima keylîdir. Hakkında nass bulunmayan, asrı saadette veznî mi, keylî mi olduğu bilinmeyen şeyler konusunda ise örfe göre amel edilir. Ebu Yusuf’a göre ise bir şeyin veznî veya keylî oluşu her devrin örflerine bakarak belirlenir.[240]
Diğer yandan fazlalık ribası iki üç avuç buğday veya bir iki elma yahut ayva gibi küçük parçalarda gerçekleşmez. Hatta ağırlığı yarım sâ’dan az olan miktarlara itibar edilmez.[241] Çünkü faizin söz konusu olması için miktarın İslâm’ın belirlediği şer’î ölçüden az olmaması gerekir. Küçük cüzler ise şer’î ölçü dışında sayılır.[242]
2. Veresiye satıştan doğan riba (Nesîe ribası): Standart şeylerin veresiye satışından doğan faizdir. Bu çeşit faiz; aynı cinsten iki şeyin birini diğeri karşı lığında veresiye olarak satmak veya başka başka cinslerden olup, hacim, ağırlık veya uzunluk ölçüsü ile veyahut da sayı ile satılma bakımından aynı özellikte olan iki şeyden birini diğeri karşılığında veresiye satmakla ortaya çıkar. Burada miktarların eşit veya fazlalıklı olması sonucu değiştirmez.
Buna göre iki ölçek buğdayı bir veya iki yahut üç ölçek buğday karşılığında veresiye olarak satmak caiz olmadığı gibi iki ölçek buğdayı da bir veya iki yahut üç ölçek arpa karşılığında veresiye olarak satmak caiz olmaz. Yine bir metre Bursa kumaşını aynı cinsten bir veya iki metre Bursa kumaşı karışlığında veresiye olarak satmak da caiz değildir. Yüz yumurtayı, yüz veya yüz yirmi yumurta karşılığında veresiye olarak satmak da bu niteliktedir.
Cinsleri bir olan, aralarında hacim veya ağırlık ölçüsüyle satılma bakımından da birlik bulunan iki şeyin biri diğeri karşılığında eşit ve peşin olarak, cinsler ayrı olunca ise eşit veya fazlalıklı fakat yine peşin olarak satılması halinde ise, faiz söz konusu olmaz.
Aralarında faiz cereyan eden iki şeyden birinin peşin diğerinin veresiye olması halinde, miktarları eşit bile olsa hükmen bir fazlalık var sayılır. Aynı cinsin veresiye satışında miktarlar eşit olduğu halde, muamelenin yasaklanma sebebi değerdeki fazlalıktır. Çünkü peşin olarak verilen bedel, gelecekte ödenecek olan bedelden, cins ve miktarları bir olsa bile daha üstündür. Genellikle peşin olan vadeli olandan fazla olur. Nitekim ayn olarak teslim edilen şey zimmet borcu olan (deyn)den üstündür. Zira borçlu borcunu vadesinde ödemeyebilir, kimi zaman üzerinde anlaşma yapılan şartlara uymayabilir.”[243]
Faiz cereyan eden şeylerin aynı cinsleri mübadele edilirken kalite farkı dikkate alınmaz. Kaliteli tohumluk buğdayla kalitesiz yemelik buğdayı trampa yapmak isteyenler ya eşit miktarda ve peşin olarak mübadele etmelidir ya da başka cins bir mal yahut para ile kıymetlendirerek satışı gerçekleştirmelidirler.
FAİZ ÇEŞİTLERİNDE ÖZEL DURUMLAR
1. Bir satış içinde iki satışın yasaklanması:
Ebu Hureyre (r.a) Rasulullah (s.a)’ın şöyle dediğini nakletmiştir: “Kim bir satış içinde iki satış yaparsa, bu satış bedellerinden az olanını alması gerekir, aksi halde faiz almış olur.”[244] Bu hadis Tirmizi ve Nesai’nin rivayetinde; “Rasulullah (s.a) bir satışta iki satış yapmayı menetti” şeklinde olup, sonundaki ilave yoktur.”[245] Bir mal; “peşin şu fiyata, veresiye bu fiyata” denilerek satılsa, alıcı tercih yapmadan malı alsa, satış fasit olur. “Senin arsanı bana satman şartıyla dairemi sana satarım” gibi iç içe satışlarda ise taraflardan birisi için şart koşulan üstün menfaat faiz niteliğindedir.
2. Borçludan alınacak hediyenin faiz sayılması:
İslâm’da güçlünün zayıfı ezmemesi, darda bulunanın bu durumunun istismar edilmemesi için alınan ekonomik tedbirler yanında, birtakım sosyal ve psikolojik tedbirler de alınmıştır. Alacaklının borçlarından, âmirin veya hakimin menfaat ilişkisi olan memur ve kişilerden hediye almasının yasaklanması bunlar arasında sayılabilir.
Hz. Peygamber’den bu konuda çeşitli hadisler rivayet edilmiştir. Ebu Bürde (r.anhüma), Medine-i Münevvere’ye gelince Abdullah b. Selam kendisine şöyle demiştir: “Sen faizin yaygın olduğu bir beldede bulunuyorsun. Birisinde alacağın varsa, borçlun sana bir yük saman, arpa veya yonca (gibi basit şeyler) hediye etse kabul etmemelisin. Çünkü bu faiz olur.”[246]
Ebu Umame (r.a)’ın naklettiği bir hadiste bir müslümana yardımcı olan kimsenin ondan alacağı hediyenin faiz kapsamına girdiği belirtilir: “Bir kimse müslüman kardeşi, için aracılık yapsa, o da ona bir hediye verse, diğeri de kabul etse, faiz kapılarından büyük bir kapıdan içeri girmiş olur.”[247]
Şu hadis bu konuda genel prensibi belirler:
“Bir menfaat sağlayan her ödünç (karz) faizdir.”[248] Bu hadis gerek ravileri ve gerekse manası bakımından tenkid edilmiştir. Hanefiler bunun ödünç verme sırasında yararlanmayı şart koşma veya yararlanma konusunda örfün bulunması halinde söz konusu olabileceğini söylemişlerdir.[249]
Diğer yandan Hanefilere göre menfaat ilişkisi bulunan kişiden böyle bir hediye alınması mekruh olur. Ancak taraflar akrabalık, samimi dost ve arkadaşlık gibi nedenlerle her zaman birbirine benzer hediye ve ikramda bulunan kimselerden olursa sakınca kalkar.
3. Müslümanla zımmî veya harbî arasındaki faiz:
Müslümanların yönetime hakim olmadığı ve gayri müslimlerin hükümran bulunduğu ülkeye “dâru’l-harb” denir. Böyle bir beldede İslâm’ın temel yönetimi ile ilgili hükümlerini uygulatmaya İslâm toplumunun gücü yetmeyeceği için had cezaları düşer ve harbiden hırsızlık, gasp gibi bir yolla ele geçirilmemiş olan kumar ve faiz alacakları müslümana mubah olur. Hadiste şöyle buyurulmuştur:
“Müslümanla harbî arasında daru’l-harbte faiz cereyan etmez.”[250]
Şa’bi, Hz. Peygamber (s.a)’in Necranlı Hıristiyanlara şöyle yazdığını söylemiştir: “Sizden biriniz faizle satış yaparsa, onun zimmeti kalkmış olur.”[251] Buna göre, müslüman ile zimmî arasında riba cereyan eder.
4. Aralarında faiz cereyan etmeyen diğer kimseler:
Faizin gerçekleşme şartlarından birisi de her iki bedelin, dokunulmazlığı bulunan (masum) bir mal olmasıdır. Ayrıca telef edilince tazmin edilmesi gereken mallardan olması da gerekir. Meselâ; bir esirin veya müslüman bir tüccarın, düşman ülkesindeki harbînin veya hicret etmeyip orada yaşamakta olan bir müslümanın malını aynı cins malla fazlalıklı yani faiz cereyan edecek şekilde satın alması caiz olur. Çünkü bu mal, dokunulmazlığı olan bir mal değildir.
Diğer yandan her iki bedelin bir kişiye ait olmaması da gerekir. Bu yüzden köle ile efendisi arasında Ebu Hanife ve İmam Şafiî’ye göre faiz cereyan etmeyeceği gibi, bazı âlimlere göre baba ile oğul arasında da cereyan etmez. Nitekim Cabir b. Abdillah’tan “Baba ile oğul arasında faiz cereyan etmez” dediği nakledilmiştir.[252]
Mufavada ve inan şirketinde bir ortak karz muamelesinde her iki bedele de ortak durumda olursa yine faiz cereyan etmez.[253]
5. Selem ile ilgili faiz:
Para peşin mal veresiye yapılan satışa “selem” denir. Veresiye olan malın tesliminde güçlük veya imkânsızlık doğmaması için, satılan bu malın mislî olması ve zimmet borcu olarak belirlenmesi istenmiştir (bk “Selem” konusu).
İşte bu nitelikleri taşımayan ve malı teslim güçlüğü doğurabilecek bazı bozuk selem çeşitleri hadislerde “faiz” olarak nitelendirilmiştir. İbn Abbas (r. anhü-ma)’dan Nebi (s.a)’in şöyle buyurduğu nakledilmiştir: “Gebe olan devenin, dişi doğacak olan yavrusunun yavrusunu, ceninini satmakta faiz vardır.”[254]
Hz. Peygamber Medine’ye hicret edince, o sırada Medineliler meyvelerde bir veya iki yıllığına para peşin meyveler veresiye selem (selef) akdi yapıyorlar di. Bunun üzerine Allah elçisi şöyle buyurmuştur: “Kim meyvesini bu şekildeki bir selem satışı ile satarsa bu faiz olur. Ancak belirli bir ölçekle ve belirli bir vadeye kadar satış yaparsa bu durum müstesnadır.”[255]
İSLAMDA MUFAVADA ORTAKLIĞI
Tanımı:
Bu, eşitlik esasına dayanan bir ortaklık çeşididir. Sermaye miktarlarının eşit olması, kâr ve zararın paylaşılmasının da eşitlik esasına göre çözümlenmesi gerekir. Ortaklar birbirinin hem vekili ve hem de kefili durumundadırlar. Ortakların şirket sermayesi olabilecek özel mülkleri bulunmaz. Özellikle tamamen şirket hesabına çalışan, bunun dışında hiçbir özel mülkü bulunmayan, tüm harcamalarını şirketten yapan aile şirketleri, kardeşler veya baba ile çocukları arasındaki bazı ortaklıklar bu gruba girebilir. Bir bakıma ortakların sorumluluğuna tüm mal varlıkları girdiği için dışa karşı güçlü bir ortaklık söz konusu olur.
İbn Mace’nin naklettiği bir hadiste şöyle buyurulur: “Üç ticaret muamelesinde bereket vardır. Bunlar: Va’deli satış, mufavada ortaklığı ve satmak için değil de yemek için buğdayla arpayı karıştırmaktır.” [256]
Ortaklar arasında sermaye eşitliği bozulursa, bu ortaklık “inan şirketi”ne dönüşür. Mufavada şirketini Hanefi ve Mâlikîler caiz görürken, Şafiî mezhebi bunu uygulama bakımından mümkün görmemiştir. Hanbelilerde Şâfiilergibi düşünür.[257] Bunlara göre mufavadada eşitlik, istenilen anlamda gerçekleşmez.
Şartları:
1) Her ortağın vekâlet ve kefalet ehliyetine sahip olması gerekir. Bu da onların hür, akıllı, ergin ve reşid olmalarını gerektirir. Çünkü burada her ortağın yapacağı tasarruf diğerlerini bağlar.
2) Başta ve sonda miktar ve değer olarak sermayelerin eşit olması gerekir. Bu eşitlik bozulursa ortaklık şekil değiştirir ve inana dönüşür.
3) Ortaklardan herbirinin sahip olduğu ve şirket malı olmaya elverişli bulunan mallarının ortaklığa dahil edilmesi gerekir. Altın, gümüş, nakit para gibi. Ancak ticaret malı (uruz), gayri menkul, alacak ve kayıp mal gibi müfavada sermayesi olmağa elverişli bulunmayan şeylerde ortaklık bağlayıcı olmaz.
4) Müfavada, kârda eşitlik prensibi gözetilmelidir. Eğer bir ortak için eşitliği bozan kâr konuşulmuşsa müfavada bozulur.
5) Müfavada bütün ticaret işlerinde eşitliği gerektirir. Bu yüzden bir ortak diğerlerinden ayrı olarak kendisine ait bir ticaret yapamaz. Buna göre Ebu Hanife ve İmam Muhammed böyle bir ortaklıkta bütün ortakların müslüman olmasını şart koşar. Onlara göre bir müslümanla gayri müslim arasında müfavada geçerli olmaz. Çünkü meselâ; zımmî olan bir gayri müslimin, müslümana caiz olmayan şarap ve domuz ticareti gibi bir ticareti yapması caizdir. Ebu Yusuf’a göre ise müslümanla gayri müslim arasında müfavada ortaklığı caizdir. Çünkü ehliyet, vekalet ve kefalet bakımından aralarında eşitlik vardır.[258]
İSLAMDA İNAN ORTAKLIĞI
A) Ortaklığın Tanımı:
İki ve daha çok kişinin sermaye koyarak ticaret yapmak ve elde edilecek kârı aralarında paylaşmak üzere ortaklık kurmasıdır. Burada sermayelerin eşit olması gerekmediği gibi, kârın da sermaye oranlarına göre paylaşılması şart değildir. Ancak ortaklar zarara sermaye oranlarına göre katlanırlar.
Burada ortaklar birbirinin yalnız vekili sayılır, kefili sayılmaz. Bu yüzden ticaret izni verilmiş küçük çocuk gibi, kefil olması geçerli bulunmayan kimse de inan şirketi ortağı olabilir.
inan ortaklığı her çeşit ticaret yapmak üzere genel olabileceği gibi tekstil, demir, inşaat malzemesi, taneli bitkiler gibi bazı ticaret türünde de özel olabilir. Diğer yandan inan şirketi müslümanla gayri müslim arasında da caizdir. Çünkü bu ortaklıkta eşitlik şartı yoktur.[259]
B) inan Ortaklığının Esasları:
1. Ortakların şirkette çalışma şartı:
İnan şirketinde, ortaklardan birisinin veya hepsinin şirket içinde çalışması şart koşulabilir. İki kişi belli bir sermaye ile ortaklık kursalar, işleri birisinin yürüteceği, diğerinin şirket işiyle hiç ilgilenmeyeceği kararlaştırılsa mümkün ve caizdir.
Ancak çalışmadan maksat, çalışmanın bizzat meydana gelmiş olması değildir. Çalışma şartı konulmakla yetinilir.[260]
2. Kârın paylaşılması:
İslâm’ın ortaklık anlayışında kâr, prensip olarak, yaygın bir cüz şeklinde belirlenir. Kârın %10, %20 veya %50′sini almak gibi. Kâr az olursa, bu oranların miktarı azalır, çok olursa yükselir. Hiç kâr olmazsa, bir şey alınmaz. Şirketten, miktarı önceden belirlenmiş maktu kâr almak faiz sayılır. Meselâ, şirkette 10 milyon sermayesi olan kimse, yıl sonunda kâr olsun veya olmasın, sermayesinin net %40′ı kadar maktu bir parayı şart koşsa, 4 milyon lira faiz olur. Böyle bir şirket %150 kâr elde etmiş olsa, bu ortağın sermayesine göre daha fazla kâr alması mümkün iken, başlangıçta kendisini %40′la sınırlaması zarara uğramasına yol açmıştır. Hiç kâr olmaması halinde, şirket ona, anaparadan 4 milyon lira ödemek zorunda kalacaktır. Bu da şirketin zararınadır. Buradan İslâm’ın, sermayeye maktu bir meblağın yani faizin belirlenmesini yasaklamasının sebebini anlamak mümkündür. Bir yıl önceden yıl sonunda net kârın miktarını tam olarak tesbit etmek mümkün olmadığı için, taraflardan birisi şu veya bu ölçüde belirsizlikle karşı karşıyadır. Normal kâr ortaklığı ölçüleri içinde alması gerekeni alamamakta veya almaması gerekeni fazla olarak almaktadır. Bu da “haksız kazanç”a neden olmaktadır. Bu duruma göre, gerçekte faizin illetinin “haksız kazanç” olduğunu söyleyebiliriz.
Diğer yandan İmam Züfer (ö.158/775) dışında Hanefiler, çalışan ortağın kârdan fazla pay alması prensibini kabul etmişlerdir. Hatta bütün ortaklar çalışsa bile, aralarında, ustalık, sanat, beceri ve benzeri bakımlardan farklılık olabileceği için kârın da bu özellikler dikkate alınarak paylaştırılması mümkündür. Meselâ, iki kişi 5′er kg. 22 ayar altın sermaye ile bir fabrika kursalar, ortaklardan birisi mühendis olarak kuruluşu yönetse ve işin başına geçse, diğer ortak da niteliksiz işçi olarak çalışsa, sermayeler eşit olmakla birlikte, mühendis olan, %10 fazla kâr istese, bu fazlalık onun çalışması karşılığı olur. Çünkü kâra hak kazanma ya sermaye, ya çalışma ya da dımânı yüklenme sebeblerinden birisiyle olur.[261]
Hadis-i şerifte şöyle buyurulur:
“Kâr, ortakların serbestçe belirlediği şartlara göre paylaşılır. Zararın tazmini ise sermaye oranlarına göre olur.“[262]
Bu hadis Hz. Ali’nin sözü olarak da nakledilmiştir.
Hanbeli ve Zeydiye mezhebleri de Hanefiler gibi düşünür. Yani onlara göre de ortakların sermayeleri eşit olmasına rağmen farklı kâr almaları mümkündür.
Şafiî, Mâlikî, Zahirî ve İmamiyye mezhebleri ile Hanefîlerden İmam Züfer’e göre, inan şirketinin sahih olması için, kâr ve zararın anaparadaki paylara göre olması gerekir. Çünkü kâr anaparanın geliri, zarar ise yine anaparanın eksilme-sidir. Bu ikisi anapara miktarlarına göre olur. Yani kâr zarara benzer. Ortaklardan birisinin zararın belli bir bölümünü yüklenmeyi şart koşmasının geçerli olmaması gibi, kârdan anapara oranını aşan bir fazlalığı şart koşması da geçerli olmaz.
Görüşlerin Değerlendirilmesi:
İkinci görüş sahipleri, ortakların çalışmasını kârda bir fazlalık sebebi kabul etmediğine göre, çalışanlara emeğine uygun bir ücret takdir etmek gerekecektir. Yani ortaklar ayrıca, kendi işyerinde “iş akdi” ile çalışabilir. Sözleşmeye göre maaşını da alır. Buna göre, işyeri zarar etse de maaşı almaya hak kazanırlar.
Hanefilere göre de, yıl sonunda alacağı kâra mahsuben, çalışan ortağın maaş alması mümkündür. Çalışma karşılığı %10 kâr tesbit edilmişse, aldığı maaşların tutarı %5 ise, fazlasını alır. Maaşlar %10′u aşarsa, diğer kârından mahsub yapılarak denkleştirilir. Ancak şirket kâr etmediği zaman, çalışan ortak hiç ücret alamayacak, şirkete meccânen çalışmış olacaktır. Bu takdirde de avans olarak aldığı maaşları, onun anaparasından kesilecektir. Diğer yandan özellikle şirketi yöneten, kendi şahsı itibariyle şirket adına zaman zaman büyük risklere giren ticarî hayatta manevi kredi ve itibarı bulunan ortağın bu özelliklerinin maaşın ötesinde bir hakka neden olabileceğini düşünmek gerekir.
İSLAMDA MUDARABE ORTAKLIĞI
Mudârabenin Tarifi ve Dayandığı Deliller:
Mudârabe “darb” kökünden, bir sözcük olup, kök anlamı; ticaret için yolculuk yapmak demektir. Emek-sermaye ortaklığına Irak yöresi “Mudârabe” adını verirken Hicaz yöresi “Kiraz (kredi)” terimini kullanmıştır. Bu ortaklığa “Muamele” adı da verilmiştir. Mudârabe şu şekilde tarif edilmiştir: Sermaye sahibinin belli miktar sermayeyi işletmeciye ticaret yapmak üzere vermesi ve elde edilecek kâra, belirledikleri şartlara göre ortak olmalarıdır. Zarar ise yalnız sermaye sahibine aittir. İşletmeci zarara katlanmaz, ancak emeği boşa gitmiş olur. Burada sermaye sahibi kâra sermaye sebebiyle, işletmeci (mudarib) ise emeği karşılığında hak kazanır. Mudârabe kısaca; sermaye bir taraftan, bunu işletmek diğer taraftan olmak üzere kurulan “emek-sermaye ortaklığı” olarak da tarif edilmiştir.[263]
Başkasına sermaye verip kullandırmada kârın tamamının sermaye sahibine ait olacağı şart koşulursa, bu muamele “bidâa” adını alırken, kârın tümü işletmeciye şart koşulmuşsa “karz-ı hasen” muamelesi söz konusu olur.
Mudârabenin meşruluğu Kitap, Sünnet ve İcmâ’ya dayanır.
Kitaptan deliller: Kur’an-ı Kerim’de Mudârabeden söz eden bir ayet olmamakla birlikte, yeryüzünde dolaşarak ticaret yapmanın meşru olduğunu bildiren ayetle, ticaretin genel olarak meşru bir kazanç yolu olduğunu ifade eden bazı ayetler Mudârabeyi de kapsamına alır.
Yüce Allah şöyle buyurur: “Allah içinizden hastalar, yeryüzünde dolaşıp Allah’ın lutfunu arayan başka kimseler ve Allah yolunda savaşan başka insanlar bulunacağını bilmiştir.“[264]
“Artık namaz kılındımı yeryüzüne dağılın ve Allah’ın lütfundan arayın.“[265] “Rabbinizin rızkından istemenizde size bir günah yoktur.”[266]
Sünnetten deliller: ibn Abbas (r. anhümâ) şöyle demiştir: Abbas (r.a) Mudârabe yoluyla sermaye verdiği zaman, ortağına bu sermaye ile deniz yolculuğuna çıkmamasını, bir vadide konaklamamasını ve canlı hayvan satın almamasını şart koşardı. Eğer bunları yapar ve zarar ederse anaparayı tazmin edecekti. Onun Mudârabede öne sürdüğü bu şartlar Allah elçisine ulaşmış ve o buna izin vermiştir.”[267] Hakim b. Hızam(r.a) da Mudârabe yoluyla sermaye verince benzer şartlar öne sürmüştür.
Diğer yandan Hz. Ömer’in yetimlere ait malı, Hz. Osman’ın ise kendi malını Mudârabeye verdiği, Cabir (r.a)’in Mudârabe ortaklığında bir sakınca görmediği nakledilmiştir.[268]
Suhayb (r.a) Hz. Peygamberin şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir:
“Üç şeyde bereket vardır. Vadeli satış, Mukaraza (Mudârabe) ve satmak için değil, evde yemek üzere arpa ile buğdayı karıştırmak.”[269]
İbn Hazm şöyle demiştir: Kitap ve sünnette Mudârabeyi belirleyen doğrudan bir delil bulunmamakla, birlikte bu konuda açık icma (görüş birliği) vardır. Çünkü biz Hz. Peygamber döneminde Mudârabe’nin uygulandığını ve Allah elçisinin de bunu takrir buyurduğunu kesin olarak biliyoruz. Eğer böyle olmasaydı, Mudârabe caiz olmazdı.”[270]
Bu konuda başka bir uygulama da Hz. Ömer’in halifeliği sırasında olmuştur. Ömer (r.a)’in iki oğlu Abdullah ve Ubeydullah Irak ordusuna katılırlar. Ancak dönüş için paraları kalmayınca, vali Ebu Musa el-Eş’ari’ye (0.44/664) başvururlar.
Ebu Musa şöyle der: “Size beytülmalden kredi vereyim. Buradan mal alıp, Medine’de satarsınız. Anaparayı müminlerin Emirine verirsiniz, kârı da aranızda paylaşırsınız.” Abdullah ve Ubeydullah Irak’tan aldıkları malları Medine’de sattılar ve kâr elde ettiler. Anaparayı Hz. Ömer’e getirince, o şöyle dedi:
- Ebu Musa, sizin gibi bütün orduya da kredi dağıttı mı? Hayır, cevabını alınca da;
- Anaparayı ve elde ettiğiniz kârı beytü’l-mâle teslim ediniz, dedi. Ubeydullah şöyle dedi:
- Mal yolda helak olsaydı tazmin edecektik. Bu arada diğer bir sahabi söz alarak şöyle dedi:
- Ey Ömer, bu sermayeyi kredi olarak kabul etseniz, yani bunu Mudârabe şirketi olarak değerlendirseniz. Buna göre, anaparanın tümü ve kârın yarısı beytü’l-mâle, kârın diğer yarısı da Hz. Ömer’in iki oğluna verilecektir. Ömer (r.a) buna razı oldu ve hüküm uygulandı.[271]
İslâm’da Mudârabe ortaklığı uzun veya kısa vadeli herçeşit krediyi temin etmek için elverişli bir ortaklık çeşididir. Toplumda, elinde büyük meblağlara ulaşan nakit parası olan birçok kimseler bunu işletmek, ticarî bir işte kullanmak ister. Ancak bilgisi, tecrübesi veya sağlığı elverişli olmadığı için bu arzusunu gerçekleştiremez. Yine toplumda bilgili, yetenekli ve ticaret işine yatkın birçok kimseler de sermaye yokluğundan dolayı ticarete atılamaz. İşte, Mudârabe şirketi birbirine muhtaç olan bu iki unsuru bir araya getirir, ve iki taraf da bundan kârlı çıkar. Toplumda muattal kalan sermayeler ve iş bulamayan kabiliyetler değerlenmiş olur. Bu çeşit ortaklık tamamen güvene dayanır. İşi yürütmeyi üzerine alan ortak güvene layık olmaya çalışır. Giderek dürüst iş adamları meydana gelebilir.
Mudârabede Kârın Paylaşılması:
Mudârabe için sermaye verilirken, kârın paylaşılma şartlarının da belirlenmesi gerekir. Kâr, sermaye sahibi ile işletmeci arasında 1/2,1/3, 2/3 gibi şayi bir cüz olarak belirlenir. Gelir çok olursa tarafların alacağı kâr payı da büyümüş olur. Mudârabede akdin konusunu kâr teşkil ettiği için, bunun bilinmemesi akdin fesadını gerektirir.[272] Mudârabe sözleşmesinde, kârın taraflar arasında ortak olduğu belirtilmekle yetinilse Mudârabe ortaklığı geçerli olur. Ancak bu takdirde kâr aralarında yarı yarıya paylaşılır. Çünkü ortaklık, aksi kararlaştırılmadığı sürece, prensip olarak eşitliği gerektirir.[273]
Mudârabede maktu bir kârın şart koşulması geçerli değildir. Böyle bir şart Mudârabeyi de fasit kılar. Çünkü Mudârabe kârda ortaklığı gerektirir, işletmecinin, yalnız belirlenen maktu kâr kadar gelir sağlaması halinde karşı taraf bir şey alamaz. Bu nedenle de ortaklık gerçekleşmez. Meselâ; bir kimse bir kg. 22 ayar altını %40 maktu kâr almak üzere Mudârabe yoluyla işletmeciye verse, yıl sonunda bütün kâr 400 gr. altından ibaret olsa, işletmecinin emeği karşılıksız kalır. Yüzde yüz elli kâr edilmesi halinde de sermaye sahibi anaparanın %40′ını az bulabilir. Diğer yandan anaparanın %40′ı denilince bu faiz olur. Burada Mudârabe muamelesi fasit olacağından bütün kârı sermaye sahibi alırken, işletmeci yalnız çalışmasının karşılığını (ecr-i misil) alabilir[274]
İşletmecinin Kâra Mahsuben Maaş Alması:
Mudârabe akdinde, işletmecinin yıl sonunda elde edilecek kâra mahsuben belli ücreti avans olarak alması kararlaştırılabilir. İslâm hukukçularının çoğunluğu, işletmecinin özellikle şirketle ilgili dış seyahatlerindeki şahsî masraflarını da ortaklıktan alabileceği görüşünü benimsemiştir. Yeme, içme, giyim ve diğer normal masraflar bunlar arasındadır.
İşletmecinin gerek şahsı için yapacağı harcamalar ve gerekse avans olarak aldığı meblağlar, yıl sonunda kârın kendi hissesine düşen kısmından mahsub edilir. Eğer kâr bu harcamaları karşılamazsa, yalnız nafaka kapsamına giren şahsı ile ilgili harcamaları anaparadan karşılanır. Şâfiîlerin en meşhur görüşüne göre, sermaye sahibinin izni olmadıkça, işletmeci şirket malından ne hazarda ve ne de seferde kendi nafakasını sağlayamaz.[275]
Alt Mudârabe ve Banka Sistemine Geçiş:
İşletmecinin sermayeyi bizzat işletmesi şart değildir. İşleri yürütürken başkalarını çalıştırması mümkün olduğu gibi, sermayeyi daha iyi çalıştıracak başka birisine vermesi de mümkündür. Böylece alt Mudârabe meydana gelmiş olur. Sermaye sahibine ilk işletmeci muhatap olacağı için, onun menfaati haleldar olmaz. Belki daha iyi işletme yüzünden kâr marjı artabilir. Meselâ; hastalanan ve uzunca süre tedavi görmesi gereken bir sarraf, 20 kg. 22 ayar altını Mudârabe yoluyla işletmesi için, dükkanını A’ya teslim etse, yıl sonlarında net kârı yarı yarıya paylaşmak üzere anlaşsalar, A daha sonra sarraflık işinde çok yetenekli olan, fakat sermayesi bulunmayan B ile, yıl sonlarında kendi hissesi olan %50 kârının %30′unu vermek üzere, ikinci bir Mudârabe sözleşmesi yapıp, dükkânı devretse, bu mümkün ve caizdir. Yıl sonunda beş kg. 22 ayar altın net kâr olarak meydana gelmişse 2,5 kg.’ı sermaye sahibinin, 1 kg.’ı A’nın, %30 olan 1,5 kg.’ı da B’nin olur. Burada A belki hiç çalışmadığı halde, sermaye sahibine karşı riske girmesi, sermayeyi, bu konuda yetenekli bir işletmeciye teslim edip, fazla kâr elde edilmesine katkıda bulunması nedeniyle 1 kg. altını hak etmiş bulunur.[276]
A’nın yaptığı işi daha düzenli ve geniş ölçüde bir kuruluş yaparsa, sermayeleri ticarete ve yatırımlara yönlendirdiği ve dürüst, yetenekli işletmecileri bulmada aracılık ettiği için ilk Mudârabe anlaşmasında belirlenen kârı almaya hak kazanır. Bunu bir İslam Bankası olarak şu tarzda düşünmek mümkündür: Bir yıl vadeli yatırılan mevduatı tek hesapta toplayarak, en geç bir yıl içinde sonuç alınacak işlerde bizzat kullanmak suretiyle işletebilir. Bir yıl sonunda net kârdan anlaşmadaki payını aldıktan sonra kalanını mevduat sahiplerine dağıtır. Bu bir “kâr-zarar ortaklığı” olur.
İkinci bir yol, bu bir yıllık mevduatı, banka bizzat kendisi işletme imkânı bulamazsa, Mudârabe akitleriyle, piyasada dürüst iş yapan, yetenekli işletmecilere dağıtabilir. Bu şekilde paraya daha fazla devir sağlayarak kâr marjını yükseltebilir. Ancak böyle bir İslâm Bankasına para yatıran mevduat sahipleri, işin gidişini kontrol etmek, imkânından mahrum olduğu için, muameleler mutlak güvene dayanır, işletmenin net kâr hesabının doğru olduğu kabul edilir. Banka güveni sarsıcı işlem ve davranışlardan kaçınır. Aksi halde kâr miktarının önceden belirsiz oluşunun yaratacağı olumsuz etki kendisini gösterir. Faiz lehine prim yaratılmış olur.
Kısaca kâr-zarar ortaklığı biçiminde çalışan bir bankaya yatırılan tüm vadeli mevduatı, vadesine göre gruplara ayırarak, Mudârabe akdiyle işletmek mümkündür. Banka bizzat işletmesi veya işletecek olanları bulması nedeniyle, akitte belirlenecek “işletme kârı”na hak kazanır. Geri kalan kârı da sermaye oranlarına göre mevduat sahiplerine dağıtır.
BİR İSLAM BANKASININ ÇALIŞMA SİSTEMİ
a) Sistemin fon toplama yöntemleri:
Özel cari hesaplar: TL. veya döviz cinsinden açtırılan, istenildiği her an kısmen veya tamamen geri çekilebilen, karşılığında “faiz” veya “kâr” ödenmeyen gerçek veya tüzel kişilere ait vadesiz hesaplardır. Geri çekilmeler, hesabın açtırıldığı para cinsinden olur. Bu hesap sahiplerine her türlü bankacılık hizmetleri sağlanır, fon kullandırmada öncelik tanınır. Bunlar, Kurum’un teminat ve garantisi altındadır.
Katılma hesapları: En çok 5 yıl veya daha uzun vadeli TL. veya döviz cinsinden yatırılan fonların Kurumca kullandırılmasından doğacak kâr veya zararlara katılmayı öngören hesaplardır. Katılma hesapları vadelerine göre; üç aylık, altı aylık, 1 yıllık ve 1 yıldan uzun vadeli katılma hesapları olmak üzere gruplara ayrılır. Döviz cinsinden katılma hesaplarının kâr ve zarar payı da açıldığı döviz cinsinden ödenir. Bu hesaplarda, hesap sahiplerine “faiz” ödenmediği gibi, sabit bir gelir taahhüdünde de bulunulmaz. Anaparanın aynen geri ödeneceği garantisi de verilmez. Hesapların işletilmesiyle ilgili tüm masraflar kurumca karşılanır.
Kurumun katılma hesaplarının işletmesinden doğacak kâr veya zarardan alacağı pay genel olarak %20 dolaylarında olur.
Başlangıçta hesap sahipleri ile Kurum arasında “Kâr ve Zarara Katılma Akdi” diye bir sözleşme imzalanır. Burada katılma hesabı sahibinin hakları ve riskleri belirtilmiştir
b) Fon kullandırma yöntemleri:
aa) Kâr ve zarara katılma yöntemleri:
Kurum topladığı fonları, uzman birimlerinin yapacağı inceleme ve değerlendirmeleri esas alarak, gerçek veya tüzel kişilere, yapılacak olan bir “Kâr ve Zarara Katılma Yatırım Akdi” çerçevesinde kullandırır. Bu yolla, bir ticari işletmenin tüm faaliyetlerine veya faaliyetlerinin bir bölümüne, ya da yalnız bir parti malın alım satımına finansman sağlanabilir. Kurum karşı taraftan kârı sözleşmeye göre alır. Zarara ise, en fazla o işe tahsis ettiği meblağ kadar katlanır
bb) Üretim desteği sağlama yöntemi:
Bu yöntem, işletmeler için gayri menkul, ham ve yarı mamul maddeler ile teçhizat ve makine temini amacıyle başvuranlara, bunları üçüncü şahıslardan peşin satın alıp, üzerinde anlaşılan fiyattan vadeli satmak şeklinde uygulanır. Bu işlem “Alım Satım Akdi” ile yapılır
cc) Kiralama yöntemi (leasing):
Mal ve hizmet üretiminde kullanılacak teçhizatın, mülkiyet Kurum’da kalmak şartiyle, sözleşme serbestliği içinde, işletmelere kiralanması şeklinde uygulanan bir yöntemdir. Taraflar arasında “Kira Akdi” imzalanır. Akdin bitiminde, mülkiyetin kiracıya devri için anlaşmak da mümkündür.
dd) Vesaikin alım satımı yoluyla fon kullandırma yöntemi:
İthal konusu mal ve vesaikin devir yoluyla Kurum’ca peşin satın alınıp vadeli olarak satılması ve ihraç malını temsil eden vesaikin Kurum’a devri suretiyle ihracatçıya mal bedelinin hemen ödenmesi şeklinde uygulanır.
Kurum, yukarıda belirtilenler dışında ayrıca döviz alım satımı, poliçe, emre muharrer senet, temettü belgesi, çek, konişmento, tahvil ve diğer vesikaları keşide etmek, akreditif açmak, teyid etmek, gelen akreditiflerin uygulanmasını sağlamak ve benzeri banka faaliyetlerini yürütür.[277]
MUDARABE YÖNTEMİ VE RİSK SERMAYESİ (Venture Capital)
Risk sermayesinin mahiyeti:
Mudârabe ortaklığı yöntemi X. M. yüzyıldan itibaren “Commenda” adı ile Avrupa’ya geçmiş ve Avrupa ticaret hukukunda diğer ortaklık çeşitlerine de öncülük etmiştir.[278] Emek-sermaye ortaklığının 20. yüzyılda en önemli halkası risk sermayesi ile tamamlanmıştır.
Risk sermayesi 1970′li yıllardan bu yana özellikle Amerika Birleşik Devletlerinde büyük ölçüde başvurulan ve en son teknolojik yeniliklere yönelip, bu tip projelerin finansmanını sağlayan bir finansman kullanma yöntemidir. Venture Capital adı verilen bu modelin ortaya çıkışı şöyle olmuştur: ABD ve diğer gelişmiş bazı ülkelerde bilim adamları keşif ve icat sayılan ve patent hakkı doğuran projelerini önceleri belirli bir bedel karşılığında sermaye sahiplerine satarken 1950′lerden sonra, satış yerine “emek-sermaye ortaklığı” teşkil etmeye başlamışlardır. Keşif ve icadın sahibi olan bilim adamı beyaz eşya, motor, elektronik alet vb. projesini sürekli olarak geliştirmeyi üstlenerek ortaklığın “emek” tarafını teşkil etmiş, bu projelere yatırım yapıp üretimini sağlayan sermaye sahipleri de sermaye tarafını (rabbu’l-mal) oluşturmuştur. Böylece ABD, İngiltere, Japonya, Kanada ve Almanya gibi ülkelerde risk sermayesi modeli ileri teknolojiyi geliştiren itici bir güç olmuştur. Çünkü bilanço kârından %20 dolaylarında pay alan bilim adamı için, risk sermayesi yöntemi, hergün yüzlerce yeni proje üretilmesinin etkeni olmuştur.
ABD’de emek-sermaye ortaklığının öncüsü sayılan Harvard Üniversitesi İşletme Fakültesi Dekan Yardımcısı General Doriot şöyle der: “Yaratıcı ve uzak görüşlü genç insanları arayınız. Bu insanların proje ve fikirlerine sermaye ile, hatta sermayeden de önemli olarak, onların teknoloji üretme vasıflarına duyacağınız saygı ile hayat veriniz. Amacımız yeni keşif ve icat yapabilen insanlar ve bu insanların şirketlerini yoktan var etmek olmalıdır. Kâr, amacımız değil mükâfatımızdır…” Doriot’un yönettiği risk sermayesi şirketi (ARDC), 1957’de Digital Equipment Co. (D.E.C) isimli girişimci şirketi desteklemeye karar verir. Desteklenecek şirket, başlangıçta yalnız fikir ve proje üreten yoksul fakat yetenekli iki mühendisten ibarettir. Doriot’un şirketi, girişimci şirketin (D.E.C) %78 hissesini 70 bin dolar karşılığında almış, 15 yıl sonra yani 1972′de kâr payı olarak 350 milyon dolar kazanmıştır. Bu, anaparanın dolar hesabıyla beş bin katına yükseldiği anlamına gelir.[279]
Risk sermayesi şirketleriyle İslâm’daki Mudarabe arasında büyük bir benzerlik vardır. Risk sermayesi şirketi kamu veya özel sektörden sermayeyi, titizlikle seçeceği projelere yatırır. Buna göre iç içe çalışan üçlü bir şirket yapısı ortaya çıkar. Risk sermayesi şirketi mudarib (işletmeci), proje üreten girişimci şirket alt mudarib (2. işletmeci), finansman sağlayan kamu veya özel sektör de sermaye sahibi (rabbu’l-mal) durumundadır. Günümüzde bir İslâm bankası da, tasarruf sahiplerinin mevduatını toplamada Mudarib (ticarete emeği ile ortak olan işletmeci), bu mevduatı Mudarebe veya Müşâreke (sermaye ortaklığı) yoluyla girişimcilere sermaye olarak verirken ise sermaye sahibi (Rabbu’l-mal) durumundadır. Böyle bir ekonomik modelde girişimci yani alt veya 2. Mudarib desteklenir ve elde edilen kâr sözleşme esaslarına göre paylaşılır. Ancak İslam bankası kâr-zarar hesabı katılma fonlarını kullanırken Mudarabe veya Müşâreke muamelesi yerine murabaha (peşin parayla mal alıp veresiye satma) yöntemini uygularsa, bu ikili kimlik gerçekleşmez. Çünkü Murabaha muamelesinde emek-sermaye ortaklığı oluşmaz. Bu takdirde yalnız mevduat sahipleriyle, İslâm bankası arasında, Mudarabe devam eder. Meydana gelecek zarara ise Mudârab de de, risk sermayesinde de sermaye sahipleri katlanır. Proje üreten şirket, kendisi sermaye koymamışsa, meydana gelecek zarara sadece emeğinin karşılığını alamamak şeklinde katlanır.
Risk sermayesinde, Demokles’in kılıcı gibi daima zarar etme ihtimalinin bulunması, onu faizli kredilerden ayırır. Nitekim ABD’de Venture Capital sektörünün gelişmesi faizli kredi kullanan şirketler eliyle değil, özellikle emekli sandığı fonlarının doğrudan doğruya risk sermayesi şirketlerinin yatırım fonlarına katılmasıyla gerçekleşmiştir. Risk sermayesi şirketinin, faizli krediyi, belli bir zamanda faiziyle birlikte geri ödeme zorunda olması, uzun dönemli, ancak büyük kâr potansiyeli olan projeleri finanse etmesine engel oluyordu.
Yapılan bir araştırmaya göre; ABD’de 400′den fazla yüksek teknolojiye yönelik Risk Sermayesi şirketi bulunmaktadır. Büyük sermaye ihtiyaçları bu şirketleri birleşmeye zorlamış, önce yatırım havuzları kurulmuş, bu da yetmeyince Risk Sermayesi şirketleri, anonim ortaklıklar haline gelerek, borsaya kaydolmuş ve halka açılmışlardır. Bu yolla şirketlerden her biri 15 ila 800 milyon dolar arasında sermaye toplamıştır.[280]
Kanada’da, devlet Risk Sermayesi şirketlerine faizli kredi vermek yerine Canadian Development Corporation (CDC)’un %48 hissesini satın alarak bu büyük şirkete ortak olmuş, CDC’de doğrudan doğruya girişimci şirketlerin hisse senetlerini satın alarak bu şirketlere faizsiz finansman sağlamıştır.
Proje üreten ve emeği ile şirket ortağı olan girişimci şirket faizli kredi ile yatırım yapmaya kalkışırsa, Almanya örneğinde olduğu gibi olumlu sonuç elde edemez. Çünkü emeğinden ve hazırladığı projelerden başka sermayesi bulunmayan girişimci şirket ortağı bilim adamlarının, projenin gecikmesi halinde, vadesi gelen faizli kredileri ödeme imkânları bulunmaz. İşte gerçek Risk Sermayesinde zarar halinde riziko yalnız sermayeye aittir. Emeği ile ortak olan Girişimci kişi veya şirket ise, zarar halinde yalnız emeğinin karşılığını alamamış olur. Aynı özellikler Mudârabe’de de bulunmaktadır.
İngiltere, Japonya, Almanya, İsveç ve Hollanda’da risk sermayesi uygulaması faizli krediler karşısında önemli bir finans kaynağı olarak uygulanmakta olup, olumlu sonuçlar elde edildiği belirlenmiştir.[281]
İSLAM EKONOMİSİNDE RİSK SERMAYESİ KULLANIMI
Bir İslâm bankasının Mudârabe (emek-sermaye) veya müşarekeye (sermaye ortaklığı) yönelmesi halinde, kısa vadeli katılım hesabı fonlarının uzun süreli yatırımlarda nasıl kullanılacağı veya henüz projenin sonucu alınmadan kredinin vadesinin gelmesi halinde nasıl hareket edileceği problemi ortaya çıkmaktadır.
İslâm’da Mudârabe ortaklığının sona ermesi için, akit süresinin bitmesi yanında, anapara ve kârın nakit para cinsinden olması, başka bir deyimle anaparanın yatırıldığı projenin sonucunun alınmış olması da şarttır. Çünkü anapara ve kârı ayırmak başka türlü mümkün olmaz. Bu takdirde Mudaribe (işletmeci) ek süre verilerek, projeyi sonuca bağlaması beklenir.[282]
İslâm bankasının çıkaracağı kâr-zarar tahvili ve benzeri yöntemlerle de uzun vadeli projelere, risk sermayesi desteği sağlanabilir. Tasarruf sahipleri de girişimci şirketin hisse senedini satın alarak risk sermayesine katılabilirler. Hisse senedi para ihtiyacı olunca başkasına devredilebilir. Çünkü İslâm’da bir şirketin belli bir hissesini satın almayı, dilediği zaman da, bunu başkasına satmayı engelleyen bir hüküm yoktur. Ortaklıklarda kârın anlaşma esaslarına göre paylaşılması, zarara sermaye oranlarına göre katlanma, Mudârabe’de zarara yalnız sermaye sahibinin katlanması, vücuh (kredi) şirketinde kârı, tazmini göze aldıkları zarar oranında paylaşma gibi düzenleyici ve bağlayıcı prensipler dışında, ortakların şirket anasözleşmesinde belirleyecekleri şartlar geçerli ve bağlayıcı olur. Çünkü Hz. Peygamber; “Müslümanlar kendi aralarında belirledikleri şartlara uyarlar. Ancak helali haram, haramı helal kılan şart müstesnadır” buyurmuştur.[283]
Sonuç olarak, ekonomik bakımdan kalkınmış ülkeler yeni dünya düzeninde faizli kredilerin yerine, risk sermayesi yöntemine yönelmiş bulunmaktadır. Bu model İslâm’ın asırlar önce uyguladığı emek-sermaye ortaklığından (Mudârabe) başka bir şey değildir.
Buna göre günümüz bilim ve teknolojisinin gelişmesinde İslâm’ın Mudârabe modelinin itici bir güç olduğunu söyleyebiliriz. İslâm ülkelerinin de bu öz değerlerine sahip çıkması ve pratiğe yönelmesi gerekir. Çünkü 21. yüzyılın paranın parayı doğurmayacağı, ancak paranın bir mübadele aracı olarak algılanacağı bir asır olması beklenir.
KİTAP VE SÜNNETTE İŞ HAYATI İLE İLGİLİ DELİLLER
Kur’an-ı Kerim’de çalışma ve iş hayatı ile ilgili çeşitli ayetler vardır. Yusuf peygamberin Mısır Meliki’nin isteği üzerine hazine ve ekonomik işleri düzenlemeyi üstlenmesi ve böylece ortadoğuda vuku bulan kıtlık yıllarının hafif atlatılması, Hz. Musa’nın da Şuayb peygamberin işinde ücretle 8 veya 10 yıllık süreyle çalışması bunlar arasında sayılabilir. Bu hizmetlerden Hz. Yusufunki devlet hizmetinde bir “memurluk”, Musa (a.s)’ın çalışması ise “işçilik” olarak kabul edilebilir. Biz bu ikincisi üzerinde kısaca duracağız. Hz. Musa, Peygamberliğinden önce Mısır’dan ayrılarak Şuayb peygamberin yurdu olan Medyen’e gider. Şehir kenarında Şuayb (a.s)’ın iki kızına yardımcı olur. Olayın devamı Kur’an’da şöyle anlatılır:
“Derken iki kadından biri utana utana yürüyerek Musa’nın yanına geldi ve şöyle dedi: Babam (koyunlarımızı) sulama ücretini vermek üzere seni çağırıyor. ”
“O iki kızdan biri dedi: Babacığım onu ücretle çoban tut. Şüphesiz çalıştırdığın işçilerin en hayırlısı bu güçlü ve güvenilir adamdır. “[284]
“Şuayb (a.s) dedi: Bu iki kızımdan birini -sen bana sekiz yıl işçilik yapmak üzere- sana nikahlamak istiyorum.”[285] İslâm’dan önceki ümmetlere ait hükümler, neshedildiği sabit olmadıkça geçerliliğini korur. Özellikle bunlar tenkid ve kötüleme için zikredilmemişse, yararlanılması amaçlanmış olur.[286]
Diğer bazı ayetlerde işçilikten söz edilir: “İnsan için ancak çalıştığının karşılığı vardır.”[287] “İnsanlara mal ve ücretlerini eksik vermeyin.”[288] “Eğer boşadığınız kadınlar, sizden olan çocuklarınızı emzirirlerse, onlara ücretlerini veriniz”[289] “Musa (a.s) ile Hızır, yolculuk yaparken yolları bir köye uğrar. Hızır (a.s) orada yıkılmak üzere bulunan bir binayı sağlamlaştırır ve buna karşılık herhangi bir ücret talep etmez. Yiyecek sıkıntısı içinde olduklarından Musa (a.s) ona şöyle der: “Eğersen isteseydin bu işe karşılık ücret alırdın.”[290]
Yukarıdaki ayetler, bir insanın, diğer bir insan tarafından ücret karşılığında çalıştırılmasının meşru olduğunu gösterir. Diğer yandan geçmiş toplumlarda da uygulamanın böyle olduğuna işaret eder.
Hz. Peygamber’in işçi konusunda çeşitli hadisleri vardır. “İşçiye ücretini teri kurumadan veriniz. “[291] “Bir işçi çalıştıran kimse, ona vereceği ücreti bildirsin.”[292] Kudsi bir hadiste de şöyle buyurulur: “Üç kimse, kıyamet gününde beni karşılarında bulacaktır. Benim adımı verip haksızlık eden; hür insanı satıp paras ını yiyen; bir kimseyi çalıştırıp da, ona ücretini vermeyen. “[293]
Hz. Peygamber eski toplumlarda işçilerin haklarının gözetildiğini belirtirken özet olarak şöyle demiştir: “Geçmiş kavimlerden üç kişi bir yere gitmekte iken, yolda fırtınaya yakalanarak bir mağaraya sığınırlar. Fırtınanın getirdiği büyük bir kaya parçası mağaranın ağzını kapattığı için, içeride mahsur kalırlar. Kendi aralarında konuşarak, Allah katında en değerli olması muhtemel amellerini öne sürüp, kurtuluş için dua etmeye karar verirler. İlk ikisinin duasıyla kaya parçası biraz aralanır. Bir işveren olan üçüncüsü şöyle dua eder: Ey Rabbim, ben birtakım işçiler çalıştırdım. Ücretlerini ödedim. Ancak işçilerden birisi ücretini almadan gitti, onun hakkını ticaretle işletip arttırdım. Bir çok malı oldu. Bir süre sonra gelerek ücretini istedi. Ben, gördüğün şu deve, sığır, koyun ve hizmetçiler senin ücretinden meydana geldi dedim. Benimle alay etme diye cevap verdi. Seninle alay etmiyorum, dedim. Bunun üzerine bütün malını alıp gitti, hiç bir şey bırakmadı. Ey Rabbim; bunu sırf senin rızanı kazanabilmek için yapmışsam, bizi bu mağaradan kurtar!” Bu duanın arkasından mağaranın ağzını kapatan taş yuvarlanır ve oradan kurtulurlar.”[294]
İslâm’da, emeğini başkasına kiralayan tüm çalışanlar aynı statü içinde değerlendirilmiştir. Bugün uygulamada işçi, memur, subay, kamu görevlisi olma veya olmama gibi ayırımlar yapılmaksızın tüm çalışanlar aynı hükümlere tabi tutulmuş, ancak iş ve mesleğin durumuna göre emeğin değeri üzerinde durulmuş tur. Sadece işin bir kişiye veya birden çok kişilere yapılmasına göre bir ayırım yoluna gidilmiştir. Aşağıda vereceğimiz işçi çeşitleri böyle bir ayırımdan ibarettir.
İSLAM EKONOMİSİNDE ÜCRET VE MAAŞ MİKTARI
a) Genel değerlendirme:
İslâm’da, çeşitli iş ve meslek gruplarına ücret veya maaş miktarlarını belirleyen doğrudan bir ayet veya hadis yoktur. Nass’larda işçi ücretinin temiz bir kazanç olduğu, işçiye ücretinin eksiksiz olarak ve zamanında ödenmesi gerektiği belirtilmiş bu arada işçi için bir yaşam standardına işaret edilmiştir. Problemi doğrudan çözen bir nass (ayet-hadis) bulunmayınca bu konuda İslâm’ın genel prensiblerine, adalet ve nısfet (insaflılık) ölçülerine başvurmak gerekir.
Ayetlerde şöyle buyurulur: “Şüphesiz Allah size, emanetleri ehline vermenizi emreder.”[295] “Ölçü ve tartıyı tam yapın insanlara mal ve ücretlerini eksik vermeyiniz.”[296] “Şüphesiz, Allah adaleti, iyiliği ve yakın hısımlara muhtaç oldukları şeyleri vermeyi emreder.”[297]
Bütün iş ve meslekler eşit emek ve yetenek gerektirmediği için, ücret ve maaşların da eşit tutulması gerekmez.
Meselâ; bir inşaat işçisi özel eğitim ve yeteneğe muhtaç olmaksızın çalışabilir. Aynı inşaatın mühendisi ise uzun eğitim sonucu bu mesleği elde etmiş ve özel yetenekler kazanmıştır. Bir doktor ise, daha uzun ve yorucu bir eğitim ve tecrübeyle meslek edinmiştir. Bu üç meslekte 8 saatlik mesaiye eşit ücret takdir etmek uygun bir değerlendirme olmaz. Adalet, herkese hak ettiğini ve layık olduğunu mümkün olduğu ölçüde vermeye çalışmaktır. Eşit ehliyet ve yetenekle eşit hizmet görenlere aynı ücreti takdir etmek ne kadar âdil ise, farklı ehliyet, yetenek ve emeğe değişik ücret takdir etmek o kadar âdildir.
İslâm’da çeşitli iş ve mesleklere göre belirli ücret ve maaş miktarları önceden tespit edilmemekle birlikte, bunu işçi ile işverenin ilk iş sözleşmesi yapıldığı sırada belirlemesi istenmiştir. Bu yüzden işe girme sırasında verilecek ücret konuşulmamışsa işçi emsal ücrete hak kazanır. Meselâ; bir inşaat ustası ücret konuşulmadan çalışsa, çalıştığı günler için benzer inşaat ustalarının aldığı kadar yevmiyeye hak kazanır. Aynı esası aylık veya yıllık ücretle çalışanlara da uygulamak mümkündür.
b) Ücret veya maaşın miktarı:
Bir beldede eşya fiyatları arz ve talep dengesine göre, serbest rekabet sonucunda oluştuğu gibi, emeğin fiyatı da işgücünün arz ve talebi sonucunda oluşur. Satım akdinde, fiyatların karaborsacılık yoluyla veya tröst ya da kartel gibi gizli anlaşmalarla suni olarak yükseltilmiş olması mümkündür. İşçinin emek değerinin, başka bir deyimle işçi ücretlerinin suni olarak olumsuz yönde etkilenmesi daha kolaydır. İşçi zayıf durumda bulunduğu için, özellikle ilk işe girişte eşit şartlarla pazarlık yapabilme şansı azdır. Yaygın işsizlikten yararlanarak, ücret ve maaşların çok düşük tutulmuş olması da muhtemeldir.
Diğer yandan işçilerin sendika çevresinde güçlenmesi ve bu gücün kötüye kullanılması sonucunda kimi zaman işçi ücretlerinin normalin üstünde artması da mümkündür. Emek bedelinin bu şekilde aşırı yükselmesi üretilen malların maliyetine ve dolayısıyla piyasa fiyatlarına yansıyacağı için paranın satın alma gücü düşer. Bu durum da sonuçta işçi ücretlerini ve memur maaşlarını olumsuz yönde etkiler.
İşte bir İslâm toplumunda adaletli bir ücret ve maaş anlayışı işverenlerde oluşuncaya kadar ücret konusunun devletçe alınacak tedbirlerle düzenlenmesine ihtiyaç vardır. Bu konuda eşit ehliyet ve yetenekle çalışanlar için bir taban ücret (maaş)belirlemek, farklı iş ve meslekler arasında adaletli bir denge kurulduktan sonra, aynı dengeleri yapılacak zamlarla da korumak amaçlanmalıdır.
Belirlenecek temel ücret veya maaşta ise; çalışan işçi veya memurun kendisi ve bakmakla yükümlü olduğu kimseler için yapmak zorunda olduğu masraflar ve ailenin içinde yaşadığı sosyal çevre dikkate alınmalıdır. Çünkü İslâm’a göre evli bir erkek; eşinin ve henüz iş ve meslek edinmemiş olan küçük çocuklarının geçim masraflarını karşılamak zorundadır. Bazı durumlarda yaşlı veya hasta olan yoksul anne-baba ve diğer bazı hısımlar da bu bakım çevresine girebilir. Çalışan bir işçi veya memurun temel ücreti yalnız kendi geçimi ölçüsünde alınırsa, eş ve çocukları için başka bir kaynak bulmak zarureti ortaya çıkar. Halbuki İslâm’da kadın gelir getiren bir işte çalışmaya zorlanamadığı gibi, ona miras, bağı, vb. yollarla gelen malını da kocasına veya çocuklarının masraflarına harcamaya zorlanamaz. Çalışan ve kazanan bir aile reisi varken, bu nafaka yükümlülüğünü devlete yüklemek de mümkün olmaz.[298] Durum böyle olunca, işçinin ücret miktarı ne olursa olsun bunu, çalışmayan aile fertleri ile paylaşmak zorunda olduğunu kabul etmek gerekir. Gerçi işçinin geliri yeterli olmaz ve yoksul durumda bulunursa zekât alması caiz olur. Ancak işçi ve memuru zekâtla desteklemek yerine, sürekli bir çözüm için, onun gelirini zekâta muhtaç olmayacak bir seviyeye çıkarmak daha uygundur. Gerçekte bir işletme işçilerine ödediği ücretleri ürettiği malın maliyetlerine yansıtır, bu mallar satılınca da ücretlerin toplamı yeniden işletmeye döner.
Bir İslâm toplumunda emeği ile geçimini sağlayanlar için öngörülen hayat standardı bir hadis-i şerifte şöyle belirlenmiştir:
“Kim bizim bir işimize tayin olunursa, evi yoksa ev edinsin, bekârsa evlensin, hizmetçisi yoksa hizmetçi ve biniti yoksa binit edinsin. Kim bunlardan fazlasını isterse o hilekârdır yahut hırsız.”[299] Buna göre, işçi ve memurlar maaşlarından yapacağı tasarruflarla mesken edinebilmeli, bekârsa evlenebilmen, sosyal çevresi hizmetçi istihdamını gerektiren bir meslekte çalışıyorsa hizmetçi edinebilmeli ve gerektiğinde bir araç satın alabilmelidir. İşçilerin bu belirtilenler dışında aşırı istekte bulunması, ya işverenleri iflâsa sürükler veya piyasa fiyatlarının aşırı yükselmesine yol açar. Bu ise uzun vadede emeği ile geçimini sağlayanların da aleyhine olur.
Diğer yandan hadiste belirlenen standarda ulaşıncaya kadar işçi ve memurlara ev yerine “kira yardımı” veya “lojman” sağlanması, evlenme yardımı yapılması, binit yerine servis aracı veya seyahat imkânlarının temin edilmesi, hizmetçi yerine de çocuklar için kreş, ana okulu veya eğitim hizmetlerine işverence yapılacak katkılar da bu konuda atılan olumlu adımlar sayılabilir.
Emevi Halifelerinden Ömer b. Abdülaziz’in (ö.101/720) geçimini maaşla sağlayanlara söylediği şu sözler yukarıdaki hadisin uygulaması gibidir. “Herkesin barınacağı bir evi, hizmetçisi, düşmana karşı yararlanacağı bir atı ve ev için gerekli eşyası olmalıdır. Bu imkânlara sahip bulunmayan kimse borçlu (gârim) sayılır ve zekât fonundan desteklenir.”[300]
Hz. Peygamber bir hadisinde işçi-işveren ayırımı yapmaksızın mü’minin dünya ve ahiret mutluluğunu yakından ilgilendiren unsurlara şöyle işaret etmiştir: “Üç şey müminin mutluluk kaynağıdır. Geniş ev, iyi bir binit ve iyi bir eş.”[301]
MAAŞ MİKTARINI BELİRLEMEDE ESAS ALINAN KRİTERLER
İşçi ve memurlara temel ihtiyaçlarını karşılayacak kadar maaş ödenmesi gerektiğinde açıklık vardır. Nitekim Rasulullah (s.a)’in memurlara; evlenip yuva kurabilecekleri, ev ve binit satın alabilecekleri ve gerektiğinde hizmetçi istihdam edebilecekleri bir miktarda maaş bağlanmasını öngördüğünü yukarıda belirtmiştik.
Diğer yandan Allah’ın Rasûlü, Afrika ve Avrupa’da köleleştirilen insanların işkence altında ezildiği bir dönemde, köle-efendi arasındaki ilişkiyi; “onlara yediğinizden yedirin, giydiğinizden giydirin, onlara ‘oğlum’, ‘kızım’ diye hitab edin.”[302] buyurarak bu sınıfa tarihte ilk defa insanca haklar tanımıştır.
Bu duruma göre temel ihtiyaçların karşılanmasında işçi ve memurlar arasında eşitlik ilkesi söz konusu olur. Maaş farkı iş ve meslekler arasındaki nitelik farkından, bilgi ve beceri gerektirip gerektirmemesi, veya sorumluluk bakımından ortaya çıkar. Bu yüzden devlet çeşitli mesleklerde olanlara farklı maaş verebilir. Çünkü emeğin değerini belirlemek ve bu konudaki haksızlıkları önlemek devlete ait bir hak ve görevdir.
Bu konuda Ebu Yusuf (ö. 182/798), Harun Reşid’e şöyle demiştir: “Valilere, maliye memurlarına ve kadılara verilecek olan maaşların miktarını belirlemek size ait bir haktır. Özel durumlarını dikkate alarak kimilerine az, kimilerine de daha fazla maaş bağlamak sizin yetki alanınıza girer. İslâm toplumunu iyiye götüreceğine kanaat getirdiğin şeyleri geciktirmeden hemen yerine getir.”[303]
Hz. Ebu Bekir, Ömer ve Ömer b. Abdilaziz’e maaş belirlenirken “yeterli miktarda olması” esas alınmış, hakimlerin maaşlarında da aynı kritere uyulmakla birlikte “hakim tarafsızlığını korumak için onlara ayrıca ilave tahsisatlar da verilmiştir. Nitekim Hz. Ömer, Şam’da bulunan Ebu Ubeyde’ye ve Muaz b. Cebel’e yazdığı yazıda; ehil kişileri hakim tayin etmelerini ve bunlara yüksek maaş vermelerini emretmiştir.[304]
Bu dönemde hakimlere birden çok görev verilerek her görev için ayrıca maaş ödenmek suretiyle yüksek ücret alması sağlanıyordu. Buna hicri 69-83 yılları arasında Mısır kadılığı yapan Abdullah b. Huceyre’yi örnek verebiliriz. el-Kindî (213-350H.), O’na sağlanan üç çeşit ödeneği şöyle belirtir:
“İbn Huceyre, kadılık görevinden yılda 200 dinar, kısas (diyet) ile ilgili görevinden 200, beytülmal yöneticiliğinden de 200 dinar alıyordu. O’nun divandan aldığı atıyye miktarı da 200 dinar idi. Ayrıca 200 dinar da caize alıyor ve böylece o, toplam olarak yılda 1000 dinar almaktaydı.”[305] Bir dinara (4 gr. altın para) en iyisinden bir tane koyunun satın alınabildiği ekonomik şartlarda üst düzey devlet görevlilerine tanınan bu imkânlar günümüz standartlarının çok üstündedir. Bu gibi memurlara sorumluluklar verilmiş, görev istenmiş ve buna karşılık onlara başkasının malına muhtaç olmayacağı ölçüde maaş verilmiştir.
Ücret ve maaşların devlet bütçesini veya özel sektörü sarsacak yükseklikte olmaması yanında, emeği ile geçimini sağlayanları hırsızlık.rüşvet ve hıyanete sevkedecek derecede düşük de olmaması gerekir. Nitekim Hz. Ömer Devlet başkanlığı sırasında maaşları arttırmanın kendisine düşen bir görev olduğunu bildirmiş[306], Ubeyde b. el-Cerrâh’ın maaşı düşük olan memurların yan gelir temini için çirkin işlere başvurabileceği uyarısına şu cevabı vermiştir: “Ben memur tayin ettiklerime, onları başkasına muhtaç bırakmayacak ölçüde bir atıyye (bütçe fazlası paradan karşılıksız verilen para) ve bir maaş veriyorum.”[307]
Diğer yandan Hz. Ali’nin valisi Malik b. Eşter’e yazdığı bir yazıda, memurlarına; yeterli ölçüde ve emanetlere hıyanet etmeyecekleri bir miktarda maaş vermesini istemiş, II. Ömer de aynı düşünceyle memurlarına kendi aldığından daha yüksek maaş ödemiştir.
Ahmed b. Hanbel’e (0.241/855) göre, maaş yeterince takdir edilse bile işverenin geliri arttıkça, onu da arttırmak caiz olur.[308]
İŞÇİNİN İŞİNİ SAĞLAM VE İYİ YAPMASI
İşçinin işini mümkün olduğu ölçüde iyi ve sağlam yapması gerekir. Çünkü o hem İslâm’ın ve hem de toplumun kontrolü altındadır. Müslüman işçi üzerinde ilahi murakabe, çalışma verimini yükseltecek önemli bir etkendir. Eksik çalışma, eksik ve kusurlu iş yapma, ücret hakkını etkilediği ve uhrevî sorumluluğu gerektirdiği için işçi oto-kontrol altındadır.
Hz. Peygamber bir hadisinde şöyle buyurur:
“Biriniz bir iş yapınca, onu en sağlam ve en iyi şekilde yapması Allah’ın sevdiği bir davranıştır.”[309] yine;
“Allah mesleğinde becerikli olan sanatkârı sever.”[310]
“İki günü eşit olan aldanmıştır.”[311] hadisleri de işi sürekli geliştirmeyi ve yeni teknolojiler uygulamayı öngörmektedir. Kaliteli ve sağlam mal, piyasada uzun vadede kabul görür ve sürümü süreklilik arzeder. Batı ekonomilerinde marka ve patent hakkını koruyarak yüzyılın üzerinde piyasaya kaliteyi düşürmeden mal süren ve bu yolla dünya pazarlarını tutan firmaların sayısı az değildir. Bu ekonomik gücün İslâm toplumunda gerçekleşmesi İslâm ahlâkının gereğidir.
Ayet-i kerimede şöyle buyurulur:
“Ey iman edenler, Allah’a ve Rasulüne hainlik etmeyin. Kendiniz bilip dururken emanetlerinize de hainlik etmeyiniz.”[312]
İşçinin yapmayı üzerine aldığı iş, onun üzerinde bir emanettir. Onu en güzel ve eksiksiz bir biçimde yapması gerekir.
Hz. Peygamber şöyle buyurur: “Hile yapan benden değildir.”[313]
ÇEK KIRDIRMA FAİZLİ BİR MUAMELE MİDİR?
Soru: Babam, bir arkadaşının 15 milyonluk çekini 12 milyon nakit vererek bozdu. Bunun hükmü nedir? Bu parayı bana veya evimize sarfederse ne yapmalıyım?
Cevap : Çek veya senedin vadesinden önce paraya çevrilmesine “kırdırma” denir. Bu iki duruma göre düşünmek gerekir. Eğer asıl borçlu vadesinden önce borcunu erken ödemek isterse bu mümkün ve caizdir. Alacaklı bu erken ödemeden dolayı bir miktar indirim de yapabilir. Çünkü bir alacağın tamamını bile almama, bağışlama hakkına sahip olan alacaklının bunun bir bölümünü almama hakkının da bulunduğunda şüphe yoktur.
Ancak-çekin bedelini üçüncü bir kişi, vadesinden önce öder ve alacaklı, çek bedelinde indirim yapmış olursa, bu zimmet borcu olan bir alacağı (deyn) miktarı farklı başka bir deyn’le veresiye mübadele etmek olur ki, aradaki fark “faiz” olur. Buna göre soruda belirtilen iki milyon TL. fark faizdir. Çocukların bu konuda ebeveyn’ini uyarma ve gerçeği söyleme hakkı vardır. Ancak böyle bir muameleyi düzeltme imkanı olmazsa, babanın mal varlığı çok olduğu takdirde helal olan çoğunluk servetten yararlanmak mubah olur (ayrıntı için bk. “Zimmet borcu olan şeylerin satışı” konusu).
FİNANS KURUMLARININ DAĞITTIĞI KAR, FAİZ NİTELİĞİNDE MİDİR?
Soru: “Faizsiz finans kurumları”nın işlemleri İslâm’ın faiz yasağı içine girer mi? Dağıttıkları kâr nisbetleri hemen hemen faiz oranları ile aynı çizgide devam ediyor. Sonra kâr ve zarar ortaklığı tam değilmiş gibi bir durum var. Bunların bütün işlemleri faiz dışı mıdır? Bunlar, İslâm ekonomisinin finans problemini çözebilecek bir çare midir?
Cevap: Faizsiz finans kurumları tasarruf sahipleri ile işletme arasındaki muamele bakımından İslâm’daki “Mudarabe (Emek-Sermaye Ortaklığı)” esasına dayanır. Finans kurumu işletmeci (mudarib), bu işletmelerin kâr-zarar katılım fonlarına para yatıranlar ise, sermaye sahibi (re’sülmal) tarafını oluşturur.
İşletme çeşitli vadelerde yatırılan sermayeleri, vadesine göre 3 veya 6ay, 1 yıl, 3 yıl gibi kâr-zarar katılım fonlarında toplar ve bunların vade sonundan önce geri dönecek şekilde finansman olarak müteşebbislere kullandırır. İşte bütün finans kuruluşlarının para kullandırma yöntemleri şunlardır. Mudarabe, Muşareke, Murabaha ve Leasing (kiralama).
[2] Hûd, 11/45, 46.
[3] el-Mülk, 67/2; el-Enbiyâ, 21/35.
[4] Buhârî, İmân 37; Müslim, İmân 5, 7; Ebû Dâvûd, Sünne, 15; Hamdi Döndüren, Delilleriyle İslam ilmihali, İstanbul, 1991, s. 66.
[5] el-Asr, 103/ 1-3.
[6] Âlü imrân, 3/91,
[7] Buhârî, Bed’ü’l-Vahy, l; Müslim, imâre 155.
[8] İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azim, Beyrut 1969, IV, 342.
[9] el-Hıcr, 15/39, 40.
[10] Yûsuf, 12/24.
[11] Buhârî, Cihâd 35, Meğâzî, 81; Ebû Dâvûd, Cihad 19; İbn Mâce, Cihâd 6; Ahmed b. Hanbel, III, 103; bk. et-Tevbe, 9/120-122.
[12] İbn Kesir, Muhtasar Tefsîru İbn Kesir, Tahk. Muhammed Alî es-Sâbûnî, 7. baskı Beyrut 1402/1981, II, 175-177.
[13] et-Tevbe, 9/118.
[14] el-ihlâs, 112/1-4.
[15] el-Mülk, 67/15
[16] el-Câsiye, 45/13.
[17] el-Münâfikûn 63/9.
[18] et-Teğâbün, 64/15.
[19] el-Alak, 96/6.
[20] et-Tekâsür, 102/1.
[21] et-Tevbe, 9/111.
[22] Ahmed b. Hanbel, IV, 197, 202.
[23] Müslim, Zühd 3; Tirmizi, Zühd 31, Tefsirû Sûre 102/1; Nesâî, Vesâyâ 1.
[24] İmam Gazali, Zübdetü’l-İhyâ tere. Ali Özek, İstanbul 1969, s. 408.
[25] Ahmed b. Hanbel, IV, 197, 202.
[26] Buhârî, Büyü, 58, 64, 70, Şurut, 8;Müslim, Nikah 8.
[27] Buhârî, Büyü, 59; İbn Mâce, Ticârât, 25.
[28] Buhârî, Büyü, 72, icâre, 11,19; Nesâi, Büyü, 18.
[29] Buhârî, Büyü, 72, icâre, 11,19.
[30] Müslim, Büyü, 21; Ebû Dâvud, Büyü, 45.
[31] el-Cuma, 62/9.
[32] bk. İbnü’l-Hümâm, a.g.e, V, 239, vd; İbn Âbidin, a.g.e, IV, 139; Zeylâi, Tebyînü’l-Hakâik, IV, 67; İbn Rüşd, a.g.e, II, 164 vd; İbn Kudâme, el-Muğnî, IV, 212 vd; ez-Zühaylî, a.g.e, IV, 239 vd.
[33] el-Kasas, 28/27, 28; Aliyyü’l-Kâri Aynü’l-ilm Şerhi, l, 192.
[34] Sebe’, 34/10, 11.
[35] el-Enbiya, 21/80.
[36] İbn Kesir. Muhtasâru Tefsiri İbn Kesir, tahk., M. Ali es-Sâbûnî. 7. Baskı, Beyrut, 1402/1981, III, 122.
[37] Sebe’. 34/12, 13; bk. el-Enbiya, 21/81.
[38] Hûd, 11/84.
[39] Hûd, 11/85.
[40] ez-Zebîdî a.g.e, VII, 294, 295 vd.
[41] Hûd, 11/93, 94.
[42] Hûd, 11/95; bk. âyet 86, 92.
[43] el-Kasas, 28/76-78.
[44] el-Kasas 28/79.
[45] el-Kasas 28/80.
[46] el-Kasas 28/81, 82.
[47] Yusuf, 12/43.
[48] Yusuf, 12/47-49.
[49] Yusuf 12/55.
[50] Avusturyalı bir ekonomi profesörü olup bir ara İ.Ü. İktisat Fakültesi’nde hocalık yapmıştır.
[51] Feridun Ergin a.g.e, s. 569.
[52] bk. en-Nisa. 4/160, 161: Tevrat, Levililer, XXV, 35, 36, 37, Yeremya, XV, 10 .Tesniye, XXIII. 19-20.
[53] en-Nisa, 4/29.
[54] el-Bakara, 2/275
[55] el-Bakara 2/282.
[56] El-Bakara, 2/198
[57] El-Mutaffifin 83/1-3.
[58] Ahmet b.Hanbel, III,466,IV,141.
[59] İbn Mace, Ticaret, 1.
[60] İbn Mâce, Ruhun 16.
[61] EbuDâvud, Büyü, 1.
[62] Tirmizi, Büyü, 4; İbn Mâce, Ticârât, 1; Dârimî, Büyü 8.
[63] es-Serahsî, el-Mebsût, 3. baskı, Beyrut 1398/1978, XII, 108.
[64] el-Bakara, 2/275.
[65] en-Nisa 4/29.
[66] el-Bakara, 2/29; el-Câsiye, 45/13; Lokman 31/20; el-Hacc 22/65; el-Mülk 67/15.
[67] el-Mâide 5/87.
[68] Buhârî, Büyü, 54, 55; Müslim, Büyü 30, 35, 36; Ebu Dâvud, Büyü 65; Nesâî, Büyü 55.
[69] ez-Zühaylî, a.g.e, IV. 382.
[70] Bu hadisi Dârekutnî İbn Ömer’den, Taberânîde Rafı’ b. Hadîc’den rivayet etmiştir. Hadis zayıftır.
[71] es-San’ânî, Sübülü’s-Selâm, 2. baskı, III, 45; eş-Şevkânî, a.g.e, V, 156; eş-Şirâzî, el Mühezzeb, l, 262; ez-Zühaylî, a.g.e, IV, 432, 433.
[72] el-Kâsânî, a.g.e, V, 148; İbn Âbidin, a.g.e, Tekmile, II, 336; el-Fetâvâ’l-Hindiyye, IV, 366 İbn Kudâme, a.g.e, IV, 120.
[73] İbn Hazm, el-Muhallâ, Mısır, t.y, IX, 7vd.
[74] el-Kâsânî, a.g.e, V, 148; İbn Hazm, el-Muhallâ, IX, 7 vd.
[75] bk. ez-Zühaylî, a.g.e, IV, 435.
[76] İbn Rüşd, a.g.e, II, 146; ez-Zühaylî, a.g.e, IV, 434, 435.
[77] Malik, Muvatta, Husnü’l-Huluk, 16
[78] El-Bakara, 2/282.
[79] el-Kâsâni, a.g.e, VI, 141, 305; İbnü’l-Hümâm, a.g.e, V, 186; İbn Abidin, ag.e, IV, 105, 108.
[80] Ebû Dâvud, Büyü 54; Ahmed b. Hanbel, II, 84; eş-Şevkânî, Neylü’l-Evtâr, V, 206; ez-Zühaylî, a.g.e, IV, 469.
[81] Ahmed b. Hanbel, IV, 180; el-Kâsânî, a.g.e, V, 198, 199.
[82] İbnü’l-Hümâm, a.g.e, V, 207, 208; İbn Âbidin, a.g.e, IV, 255, 291; Zeylâî, a.g.e, IV, 16,17.
[83]İbnü’l-Kayyim, i’lâmu’l-Muvakkıîn, l, 106 vd; İbnü’l-Hümâm, a.g.e, V, 207; Hamdi Döndüren, İslâm Hukukuna Göre Alım-Satımda Kâr Hadleri, s. 130-132,170, 171.
[84]Ahmet Akgündüz, islâm Hukukunda ve Osmanlı Tatbikatında Vakıf Müessesesi, Ankara 1988,s. 160 vd.
[85] el-Fetâvâ’l-Hîndiyye, el-Hindiyye, kenarında, Mısır 1310/1892, VI, 311, 312; bk. Hamdi Döndüren, “İslâm Bankacılığı ve Risk Sermayesi”, islâmî Araştırmalar D. VI, 1/1992, s. 17vd.
[86] es-Süyûtî, el-Eşbâh, ve’n-Nezâir, Mısır 1378/1959, s.8 vd; Ali Haydar, Duraru’l-Hukkâm, 3. baskı, İstanbul 1330, l, 35 vd, Mecelle, Mad. 3.
[87] Buhârî, İman 41, Bed’ü’l-Vahy 1; Müslim, imare 155; Ebû Dâvud, Talak 11.
[88] Ebu Davud, Büyu 70.
[89] bk. Müslim, Büyü 85, Müsâkât 127; Ebû Dâvûd, Büyü 33, 55; Tirmizi, Büyü 70, 72; Nesâî, Büyü 74; Ahmed b. Hanbel, III, 313, 356, 364.
[90] Müslim, Büyü 4; Ebû Dâvud, Büyü 24, 25; Tirmizi, Büyü 17; Nesâî, Büyü 27; İbn Mâce, Ticârât 23; Mâlik, Muvatta, Büyü 75.
[91] Müslim, Müsâkât, 128; Buhari, Selem 1, 2, 7; Ebu Dâvud, Büyü 55.
[92] bk. Ebû Dâvud, 68; Tirmizi, Büyü 19; Nesâi, Büyü 60.
[93] eş-Şevkânî, Neylü’l-Evtâr, V, 157.
[94] eş-Şevkânî, a.g.e, V, 157.
[95] Müslim, Büyü’ 21; Ebu Davud, Büyü1 45; Nesai, Büyü’ 17.
[96] Buhârî, Büyü’ 58, 64, 68-71, icâre 14, ŞurutS; Müslim, Büyü’ 11, 16, 18-21; Ebû Dâvud, Büyü’ 45; Tirmizi, Büyü’ 17, 18.
[97] ez-Zühayli, a.g.e, IV, 509, 510.
[98] Buharı, Büyü’, 72, İcâre, 11,19; Nesâî, Büyü 18.
[99] Ebû Dâvud, Büyü, 43; Tirmizi, Büyü1 12; Ahmed b. Hanbel, II, 403.
[100] Buhârî, Büyü’ 58, 64, 70, Şurut 8; Müslim, Nikah 52, Büyü’ 11 ,’Birr 30- 32; Ebû Dâvud, Büyü’ 44; Tirmizi, Büyü’ 65; Nesâi, Nikah 70, Büyü’ 18,19, 21; İbn Mâce, Ticârât 14.
[101] el-Cum’a 62/9-10.
[102] es-Serahsî, el-Mebsût, II, 22, 23; İbnü’l-Hümâm, a.ge., l, 417; Hamdi Döndüren Delilleriyle islâm ilmihali, İstanbul 1991, s.,323, 324.
[103] ez-Zühayli, a.g.e, IV, 512.
[104] Buhârî, Büyü’, 58, 64, 70, 71, Şurut 8, Nikâh 45; Müslim, Nikah 49, Büyü’ 7, 8,11, Birr 29, 32; Ebu Dâvud, Nikah 17, Büyü’ 43, 46; Tirmizi, Nikah 38, Büyü1 57.
[105] eş-Şevkânî, a.g.e, V, 167 vd; ez-Zühayli, a.g.e, IV, 513.
[106] el-Kâsânî, el-Bedâyî’, Beyrut 1394/1974, V, 134; bk. Ali Haydar, Duraru’l-Hukkâm Şerhu mecelleti’l-Ahkâmjstanbul 1330/1912, l, 469, Mecelle, Mad. 298.
[107] el-Kâsanî, a.g.e., V, 220
[108] el-Kasânî, a.g.e, V, 220.
[109] el-Bakara, 2/237.
[110] Ebû Dâvud, Büyü, 25; Ahmed b. Hanbel, l, 116.
[111] el-Hattâbî, maâlimü’s-Sünen, Beyrut 1400/1980, V, 47, Ebû Davud’un Sünen’i ile bir arada.
[112] İbn Hazm, ei-Muhallâ, Mısır 1389, Mesele: 1464, IX, 454 vd.
[113] el-Enfal, 8/27.
[114] Müslim, iman 164; Ebû Dâvud, Büyü 50; Tirmizi, Büyü 72.
[115] Buhari, Büyü 3; Tirmizi, Kıyame 60; Nesai, Kada 11.
[116] el-Kâsânî, a.g.e, V, 223.
[117] el-Kâsânî, a.g.e, V, 223; el-Fetâvâ’l-Hindiyye, III, 163.
[118] el-Kâsânî, a.g.e, V, 223; eş-Şirazi, el-Mühezzeb, l, 289; İbn Kudame, el-Muğni, IV, 182.
[119] el-Kâsânî, a.g.e, V, 223.
[120] es-Serahsi, a.g.e, XIII, 80; el-Kâsânî, a..g.e, V, 224.
[121] el-Kâsânî, a.g.e, V, 224; Hamdi Döndüren, İslâm Hukukuna göre Alım-satımda Kâr Hadleri, Balıkesir 1984, s. 119 vd.
[122] el-Fetâvâ’l-Hindiyye, III, 163.
[123] el-Kâsânî, a.g.e, V, 224.
[124] es-Serahsî, a.g.e, XIII, 90; el-Kâsânî, a.g.e, V, 224; İbn Âbidin, a.g.e, IV, 155.
[125] en-Nisa, 4/29.
[126] el-Bakara, 2/275.
[127] bk. es-Serahsi, el-Mebsut, XIII, 80, 91; el-Kâsânî, el-Bedayi’, V, 223; el-Fetâvâ’l-Hindiyye III, 162; İbn Abidin, Reddü’l-Muhtar, IV, 155; Ali Haydar, Düraru’l-Hukkâm, l, 598.
[128] Ebu Davud, Büyü 49; Tirmizi, Büyü 73; İbn Mace, Ticârât 27; Ahmed b. Hanbel, II, 327, l 85, 106,286.
[129] bk. Ebu Davud, Büyü 49; Tirmizi, Büyü 73; eş-Şevkani, a.g.e, V, 219.
[130] ez-Zühayli, el-Fıkhu’l-İslâmî, Dımaşk 1405/1985, IV, 45, 51, 54.
[131] el-Kâsânî, a.g.e, II, 21; İbn Kudame, a.g.e, III, 31; Hamdi Döndüren, Delilleriyle islâm İlmihali, İstanbul 1991, s. 518, 519.
[132] İbn Kudame, el-Muğni, 3. baskı, Mısır 1367, IV, 240.
[133] El-Bâcî, el-Müntekâ, Beyrut 1332 H. V, 17.
[134] Ebû Dâvûd, Büyü 27; el-Kâsânî, a.g.e, V, 149; eş-Şevkânî, a.g.e, Mısır ty VI, 5.
[135] es-Serahsi, a.g.e, XIII, 90.
[136] es-Serahsi, a.g.e, XIII, 90; el-Fetâvâ’l-Hindiyye, III, 161.
[137] en-Nisa, 4/29.
[138] el-Kurtubi, el-Cami li Ahkâmi’l-Kur’an, 1. baskı, Beyrut 1408/1988, III, 100.
[139] el-Bakara, 2/9
[140] el-Mutaffifin, 83/1-3.
[141] er-Rahman, 55/8, 9.
[142] Buharı, Büyü 48; Müslim, Büyü 48.
[143] Müslim, iman 164; Ebû Dâvud, Büyü 50; Tirmizi, Büyü 72.
[144] el-Askalânî, Büluğu’l-Meram, Tere. Ahmed Davudoğlu, İstanbul 1967, ,55.
[145] İbn Abidin, Reddü’l-Muhtar, IV, 159.
[146] İbn Nüceym, el-Bahru’r-Râik, Mısır 1334, VII, 169.
[147] Ali Haydar, Duraru’l-Hukkâm, İstanbul 1330, l, 165, 166.
[148] el-Cezeri, el-Fıkh ale’l-Mezahibi’l-Erbaa, 6. Baskı, Mısır, t.y. II, 284; İbn Kudame el-Muğni III, 585.
[149] el-Cezeri, a.g.e, II, 284.
[150] el-Cezeri, a.g.e, II, 265; Kâmil Miras, Tecrid-i Sarih Tercemesi, Ankara, 1961-1973, VI, 425
[151] Ali Haydar, a.g.e, l, 588, 589.
[152] Ali Haydar, a.g.e, l, 589.
[153] İbnü’l-Hümam, a.g.e, V, 58 vd; İbn Abidin, a.g.e, III, 406 vd; ez-Zühayli, el-Fıkhu’l- İslâmî ve Edilletuh, Dimaşk 1405/1985, XIII, 219, 220.
[154] Ali Haydar, a.g.e, l, 589.
[155] Ali Haydar, a.g.e, l, 589; Mecelle, Mad. 58, 256, 356.
[156] İbn Abidin, a.g.e, III, 414 vd, 434-440; ez-Zühayli, a.g.e, 233, 234.
[157] Ali Haydar, a.g.e, l, 128-130; Mecelle, Mad. 58,1216,1317,1540.
[158] Ergin, iktisat, s. 308-315.
[159] Buhari, Büyü 58, 64, 70, 71, Şurut 8; Nikâh 45; Müslim, Nikah 49, Büyü 7, 8, 11; Ebu Davud, Nikah 17.
[160] el-Bâcî, el-Münteka, V, 17, 18; Celal Yeniçeri, islâm iktisadının Esasları, s. 356.
[161] el-Bâcî, a.g.e.V, 17.
[162] İbn Teymiyye, el-Hisbe, y.y, 1967, s. 16 vd.
[163] bk. el-Maide, 54,105; Alu imran, 3/110; el-A’raf, 7/181; et-Tevbe, 9/71, Hacc, 22/41; İbrahim, 14/19,20
[164] eş-Şevkânî, Neylü’l-Evtâr, V, 153.
es-Serahsî, el-Mebsût, XIII, 7, 8; bk. XIV, 36
[165] Ahmed b. Hanbel, I, 394; Nesâî, VII, 295; Mâlik, Muvatta, II, 663.
[166] Buhârî, Büyü’ 73; Tirmîzi, Büyü’ 19; Nesâî, Büyü’ 60, 71, 72.
[167] Ahmed b. Hanbel, l, 398; eş-Şevkânî, a.g.e, V, 171.
[168] Ebu Dâvûd, Büyü’ 53; Abdurrazzak, VIII, 137.
[169] es-Serahsî, el-Mebsût, XIII, 7, 8; bk. XIV, 36
[170] el-Kâsânî, el-Bedayî, V, 158.
[171] jbnü’l-Hümâm, Fethu’l-Kâdir, 1 baskı, Mısır, 1316/1898, V, 215-218.
[172] İbn Âbidin, Reddü’l-Muhtar, Beyrut, t.y, IV, 122 vd.
[173] el-Bâcî, el-Müntekâ, V, 38-40; Sahnûn, el-Müdevvene, Mısır 1323, IX, 151; İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, Mısır, t.y., II, 134.
[174] Buhârî, Havale, 1, 2, istikraz, 12; Müslim, Müsâkât, 33; Ebû Dâvûd, Büyü’ 10; Tirmîzi, Büyü’ 68.
[175] el-Bakara, 2/280.
[176] el-Kurtubî, el-Cami li Ahkami’l-Kur’an, 1. baskı, Beyrut 1408/1988, lII, 239 vd; bk. el-Bakara, 2/279, 280.
[177] en-Nisa, 4/58.
[178] el-Kurtubi, a.g.e, III, 240.
[179] el-Kurtubi, a.g.e, III, 240, 241.
[180] Buhârî, Büyü’ 18; Müslim, Zühd 74; Tirmîzi, Büyü’ 65; İbn Mace, Sadakat 14; Ahmed b. Hanbel, l, 327, III, 427, IV, 443.
[181] Müslim, Müsâkât, 30; Tirmîzi, Büyü’ 65; Ahmed b. Hanbel, IV, 120.
[182] Müslim, Zühd, 74; Tirmizî, Buyu, 67; Dârinnî, Buyu, 50.
[183] Buhâri, Havâlât 3,6.
[184] Buharı, Ferâiz 15; Müslim, Ferâiz 16; Ebû Dâvûd, Büyü’ 9; Tirmîzi, Cenâiz 69.
[185] es-Serahsi, el-Mebsût, XII, 124; el-Kâsânî, el-Bedayi, V, 201; İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-Kadir, V, 323; İbn Âbidin Reddü’l-Muhtar, IV, 213; İbn Rüşd, Bidayetü’l-Müctehid, II, 199.
[186] eş-Şirbînî, Muğni’l-Muhtac, Mısır, t.y., II, 102.
[187] el-Bakara, 2/282
[188] ez-Zeylâi, Nasbu’r-Raye, IV, 44.
[189] Müslim, Müsâkât 128; Buhârî, Selem 1, 2, 7; Ebû Dâvûd, Büyü’ 55; Tirmîzi, Büyü’ 68; Nesai, Büyü’ 63; İbn Mace, Ticârât 59; Ahmed b. Hanbel, l, 217.
[190] es-Serahsî, a.g.e, XII, 124; el-Kâsânî, a.g.e, V, 201; İbnü’l-Hümâm, a.g.e, V, 323.
[191]el-Kâsânî, a.g.e, V, 201; eş-Şirazi, el-Mühezzeb, l, 297; eş-Şirbini, Muğni’l-Muhtac, l 102; Ali Haydar, a.g.e, l, 642; Mecele, Mad. 370.
[192] Buharı, Büyü1 53, 76; Ahmed b. Hanbel, IV, 19, 20.
[193] Ebû Dâvûd, Büyü’ 14; Nesai, Büyü’ 50, 52; Darimi, Büyü’ 43.
[194] Lokman, 19/31.
[195] el-Maide 5/66; bk. et-Tevbe, 9/42; Fâtır, 35/32.
[196] Ahmed b. Hanbel Müsned, V, 198, VI, 444.
[197] Ebu Dâvud, Edeb 2; Tirmizi, Birr 66.
[198] Feridun Ergin, İktisat, İstanbul 1964, s. 1 vd; Orhan Hançerlioğlu, Ekonomi Sözlüğü, İstanbul 1986, s. 78 vd.
[199] Ergin, a.g.e, s. 169, 261, François Perroux, le Capitalizm’den naklen.
[200] 4/c. Ergin, a.g.e, s. 169 vd; 174-177.
[201] 4/d. Adam Smith (1723-1790) iktisat ilminin ve klasik ekolün kurucusu.
[202] Bunların temsilcisi François Ouesnay (1694-1774) çiftlik sahibi bir avukatın oğludur. Kendisi saray hekimi idi. 1758′de telif ettiği “iktisadi Tablo” büyük ilgi toplamış ve birçok tartışmalara yol açmıştır.
[203] Ergin, a.g.e, s. 59 vd.
[204] Ergin, a.g.e, s. 233-243.
[205] John K. Kessup, The Strory of Marxism, Its Men, It’s Marc’tan naklen Ergin a.g.e, s. 243.
[206] Hamdi Döndüren, İslâm Hukukuna Göre Alım-Satımda Kâr Hadleri, s. 190, 191.
[207] İbn Haldun (1332-1406) Tunus’ta doğmuş bir tarihçidir.
Tunus ve Fas’ta çeşitli memurluklarda bulunmuş ve bir ara elçilikle ispanya’ya gitmiştir. Uzun süre Kahire’de hocalık yapmış ve Samda Timur’la tanışmıştır. Kendisi tarihin kaydettiği en büyük ilim ve fikir adamlarından biridir. Çeşitli eserleri vardır. “Kitabu’l-lber” adlı eserinde yalnız vakaları anlatmakla kalmamış, bir tarih felsefesi kurmuş ve iktisadi görüşlerini anlatmıştır.
[208] Ergin, a.g.e, s. 40.
[209] Ebû Dâvud, Imare, 10; Ahmed b. Hanbel, IV, 229.
[210] Ubû Ubeyd, el-Emval, s. 556.
[211] bk. Hamdi Döndüren, Delilleriyle İslâm İlmihali, İstanbul 1992, s. 490 vd.
[212] Ergin a.g.e, s. 40.
[213] İbnü’l-Hümam, Fethül’-Kadir, V, 277; el-Fetâvâ’l-Hindiyye, III, 117; el-Cassâs, Ahkâmu’l- Kur’an, Kahire, t.y. II, 183.
[214] M. Zeki Pakalın, Osmanlı Tarihi Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, 2. baskı İstanbul 1971 III,35.
[215] el-Bakara, 2/275.
[216] Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, 2. baskı, İstanbul 1960, II, 952. 953.
[217] İbn Mace, Ticârât, 58; Ahmet b. Hanbel, II, 353, 363
[218] Heysemi, Mecmau’z-Zevaid, IV, 117.
[219] er-Rum, 30/39.
[220] en-Nisa, 4/160, 161.
[221] Hûd, 11/87.
[222] bk. Çıkış, XXII/26; Levililer, XXV/35-37; Yeremya, XV/10; Tesniye, XXIII/19, 20.
[223] Ergin, iktisat, s. 38, 39.
[224] Ergin, a.g.e, s. 38.
[225] Alü imran, 3/130.
[226] el-Kurtubi, el-Cami Li Ahkâmi’l-Kur’an, 1. baskı, Beyrut 1408/1988, IV, 130; es-Sâbûnî, Tefsîru Âyâti’l-Ahkâm, 2. baskı, Dımaşk 1397/1977, l, 393; el-Bakara, 2/275 vd.
[227] el-Bakara, 2/275.
[228] el-Bakara, 2/275.
[229] el-Bakara, 2/278, 279
[230] Buhari, Vesâyâ, 23; Müslim, iman, 38; Ebû Dâvud, Vesâyâ 10.
[231] Müslim, Hac 147; Ebu Davud, Menasik 56.
[232] Ebu Davud, Büyü 5; Tirmizi, Tefsir sure 9 (Tevbe 2).
[233] Ebû Davud, büyü 13; A. b. Hanbel, II, 494; Nesai, Büyü 12; İbn Mace, Ticârât 58.
[234] Müslim, Müsâkât 105,106; bk. Nesai, Zinet 25, Talak 13; Ahmed b. Hanbel, l, 409, 448, 465.
[235] Müslim, Müsakat, 81; Ebu Davud, Büyü, 18; A. b. Hanbel, V, 314, 320.
[236] Müslim, Müsâkât, 82; bk. A. b. Hanbel, III, 49, 66, 97.
[237] Ebu Davud, Büyü 12.
[238] İbn Hazm, el-Muhalla, Kahire 1347-1351/1928-1932, IX, 542.
[239] el-Kurtubi, a.g.e, III, 226, 227; İbn Abidin, Reddu’l-Muhtar tere., XI, 112 vd; Bilmen, Istılâhât-ı Fıkhıyye Kamusu, VI, 404, 405.
[240] Bilmen, a.g.e, VI, 106.
[241] Bir sa’; şer’î dirheme göre 2,917 kg, örfî dirheme göre ise 3,333 kg. tutarında bir ağırlık ölçüsüdür.
[242] Bilmen, a.g.e, VI, 106.
[243] el-Kâsânî, a.g.e, V, 183; İbn Abidin Reddü’l-Muhtar, IV, 184 vd; eş-Şatıbi, el-Muvafakat, IV, 42; ez-Zühaylî, el-Fıkhu’l-İslâmî ve Edilletüh, IV, 672, 673.
[244] Ebu Davud, Büyü 53.
[245] Tirmizi, Büyü 18; Nesai, Büyü 71; Tirmizi Ebu Hureyre hadisi için “Hasen-sahihtir” demiştir, İbn Hazm da bu haberin sahih olduğunu söyler, bk. el-Muhalla, IX, 628, 629.
[246] Buhari, Menakibu’l-ensar, 19. Hadisin senedi muttasıl, ravileri mutemettir.
[247] Ebu Davud, Büyü 82; A. b. Hanbel, V, 261; Hadisin ravisi olan Abdurrahman oğlu Kasım’ı, İbn Hanbel, İbn Hibban ve Yakub b. Şeybe zayıf sayarken, Tirmizi ve İbn Main mutemet olduğunu söylemiştir.
[248] İbn Hacer, Metalib, l, 411. Bu haberi Busûri ve Suyûti zayıf saymış, Beyhaki Fudale b.Ubeyd’in sözü olarak rivayet etmiştir.
[249] ez-Zühayli, el-Fıkhu’l-İslâmî fi uslubihi’l-cedid, 2. baskı, Dımaşk, t.y. l, 504.
[250] Zeylai, Nasbu’r-Râye, IV, 44. Beyhaki Marife’de naklettiği bu hadise mürsel demiş imam Şafii “bu haber sabit değildir” demiş, İbnü’l-Hümam, “Garib” olduğunu söylemiştir. Mekhul bunu Hz. Peygamber’den nakletmiştir. Halbuki kendisi tabiilerdendir, bk. Başaran a.g.e, s. 57, 58.
[251] İbn Ebî Şeybe’den naklen el-Hindî, M. Kenzi’l-UImmâl, II, 239.
[252] bk. İbn Ebi Halim, İlelü’l-Hadis, l, 387; Bilmen, a.g.e, VI, 108, 109; İbn Âbidin, Reddu’l-Muhtar, tere, XI, 112.
[253] İbn Âbidin, a.g. tere. XI, 112, el-Kâsâni’nin Bedâyiu’s-Sanâyi isimli eserinden naklen.
[254] Ahmed b. Hanbel, Müsned, l, 240; Bu hadisin Kütüb-i Sitte’deki meşhur rivayetlerinde “faiz” ifadesi yer almamış, böyle bir satışın yasaklandığı bildirilmekle yetinilmiştir.
[255] Abdurrezzak, Musannef VIII, 4, Bu nakil Zuhri’ye ait olup mürseldir. Muttasıl rivayetlerde Buhari, Müslim, Ebu Davud, Tirmizi ve Nesai “bu faiz olur” lafzı dışında bu hadisi nakletmişlerdir. Başaran, a.g.e, s. 60.
[256] İbn Mace, Ticârât, 83.
[257] ez-Zühayli, el-Fıkhu’l-İslâmî ve Edilletüh, Dımaşk 1405/1985, IV, 797 vd.
[258] b. el-Kâsânî, a.g.e, VI, 60 vd; İbn Abidin a.g.e, l 316. l, 369 vd; ez-Zeylai, Tebyinü’l-Hakaik, l
[259] el-Kâsânî, a.g.e, VI, 62; İbn Abidin, a.g.e, III, 373.
[260] el-Kâsânî, a.g.e, VI, 62, vd; İbnü’l-Hümam, a.g.e, V, 21.
[261] İbnü’l-Hümam, a.g.e, V, 21; el-Kasani, a.g.e, VI, 62 vd; ez-Zühayli, a.g.e, IV, 815 vd.
[262] ez-Zeylai, Nasbu’r-Raye, III, 475.
[263] es-Serahsi, a.g.e, XXII, 18; İbnü’l-Hümam, a.ge., VII, 57 vd; İbn Abidin, ag.e, IV, 504; ez-Zühayli, a.g.e, IV, 836 vd.
[264] el-Müzzemmil, 73/20
[265] el-Cuma, 62/10.
[266] el-Bakara, 2/198.
[267] ez-Zeylai, a.g.e, IV, 114; el-Heysemi, Mecmau’z-Zevaid, IV, 161.
[268] ez-Zeylai, a.g.e, IV, 114, 115.
[269] ez-Zeylai, a.g.e, III, 475; es-San’ânî, Sübülü’sSelâm, III- 76. Bu hadisin isnadı zayıftır. Başka bir rivayette “Mukaraza” yerine “Mufavaza (Mutlak eşitliğe dayalı ortaklık)” ifadesi vardır.
[270] ez-Zühayli, a.g.e IV, 838.
[271] Malık, Muvatta, Kiraz, 1; ez-Zeylai. a.g.e, IV, 113.
[272] es-Serahsi, a.g.e, XXII, 27; el-Kâsânî, a.g.e, VI, 85; İbn Rüşd, a.g.e, II, 234: eş-Şirazi, a.g.e. l, 385; İbn Kudame. a.g.e, V, 30; İbn Abidin, a.ge, IV, 505.
[273] Nisa, 4/12.
[274] es-Serahsı, a.ge, XXII, 27; el-Kâsânî, VI, 85 vd.
[275] el-Kâsânî, a.g.e, VI, 105; İbnü’l-Hümam, a.g.e, V, 81; es-Serahsi, a.g.e, XXII, 63; İbn Rüşd, a.g.e, II, 238; İbn Abidin, a.g.e, IV, 512.
[276] el-Kâsânî, a.g.e, VI, 96; es-Serahsi, a.g.e, XXII, 98; İbnü’l-Hümam, a.g.e, V, 70 vd.
[277] Faisal Finans Kurumu Ana Sözleşmesi: el-Baraka Türk Kurumu’nun çalışma sistemi de buna benzer durumdadır. Ülkemizde yeni bazı finans kuruluşları da doğmuştur. Bunlarda da önemsiz ayrıntılar dışında aynı nitelikleri görmek mümkündür.
[278] bk. Tansu Çiller-Murat Çizakça, Türk Finans Kesiminde Sorunlar ve Reform Önerileri neşr. İSO, İstanbul 1989, s.152.
[279] Hamdi Döndüren, “İslâm Bankacılığı ve Reform Önerileri”, İslâmî Araştırmalar Dergisi, c. I, sy, 1 yıl, 1992; Çiller-Çizakça, a.g.e, s. 128, 129.
[280] Çiller-Çizakça, a.g.e, s. 173.
[281] bk. Sarıaslan, a.g rapor, s. 9 vd.
[282] el-Kâsânî, a.g.e, VI, 112; İbnü’l-Hümam, a.g.e, VII, 74 vd
[283] Buhari, İcare, 14, 50; Tirmizi, Ahkam 17.
[284] el-Kasas, 28/25, 26.
[285] el-Kasas, 28/27.
[286] Ali Haydar, a.g.e, l, 673.
[287] en-Necm, 53/39.
[288] el-Araf, 7/85.
[289] et-Talak, 65/16.
[290] el-Kehf, 18/77.
[291] ez-Zeylai, Nasbu’r-Raye, IV, 129.
[292] Nesai, Eyman, 44.
[293] Buhâri, Büyü 106; icare 12, 15;İbn Mace, Rehin, 4; A. b. Hanbel, II, 292.
[294] Buhârî, İcare, 12; Kâmil Miras, Tecrid-i Sarih Tere. VII, 37 vd.
[295] en-Nisa, 4/58.
[296] el-Araf, 7/85.
[297] en-Nahl, 16/90.
[298] bk. İbnü’l-Hümam, a.g.e, III, 345 vd; el-Kasani, a.g.e, IV, 30 vd; el-Fetava’l-Hindiyye, l 558 vd; Hamdi Döndüren, Delilleriyle islam Hukuku 2. baskı, İstanbul 1983, s. 294-320; 1333/1915 tarihli Osmanlı dönemine ait “Kitabu’n-Nafakat” Mad. 1-634.
[299] Ebu Davud, imare, 10; A. b. Hanbel, Müsned, IV, 229.
[300] Ebu Ubeyd, Kitabu’l-Emval, s. 556.
[301] Ahmed b. Hanbel, Müsned, l, 168
[302] Buhârî, iman, 22, Edeb 44; Müslim; Eyman, 38, 40; Ebu Davud, Edeb 124.
[303] Ebu Yusuf, el-Harac, Kahire, 1397H. s. 202.
[304] Yeniçeri, a.g.e, s. 313, Sadru’ş-Şehid, Serhu Âdâbi’l-Kadi, (yz) Süleymaniye/Hafız Ahmed Paşa No: 14 v. 36/a-b’den naklen.
[305] el-kindi, el-Vulat ve’l-Kudat, Beyrut, London, 1908-1912, s.317.
[306] Ebu Yusuf, el-Harac, 122, 127
[307] bk.Müslim, Libas 2; Ebu Yusuf, a.g.e, s. 87; Ferra, el-Ahkamu’s-Sultaniyye, Mısır 1356/1958, s. 12; İbn Haldun, Mukaddime, (tere. Zakir Kadiri Ugan), İstanbul 1968,11, 134; Hamidullah, el-Vesaiku’s-Siyasiyye, Beyrut 1969, s. 336, No: 327.
[308] Ferrâ, a.ge., s. 227.
[309] Süyuti, el-Camiu’s-Saığır, II, 286.
[310] a.g.e, II, 290.
[311] Acluni, Keşfü’l-Hafa, II, 233.
[312] el-Enfal, 8/27.
[313] Müslim, iman 164; Ebu Davud, Büyü 50.